Írásom címe, „A természettisztelet metafizikai megalapozása: Kelet‒Nyugat”,[1] mindhárom kulcskifejezését tekintve problematikus vagy vitatható: 1) metafizikai megalapozás, 2) természettisztelet, 3) Kelet‒Nyugat. A kortárs filozófia pozitivista/analitikus hagyományának értelmében ‒ néhány vezető képviselőjének tanúvallomása szerint, akik láthatóan össze vannak zavarodva ‒ többé nem lehet szükség arra, hogy megvédjük a metafizikai vizsgálódás érvényét, mint olyasvalamit, ami a filozófia lényegéhez tartozik; azonban hadd jegyezzem meg, hogy a valóság természetére vonatkozó általános felfogásunk, tapasztalataink rendezésének és értékelésének e legalapvetőbb módja meghatározza ‒ ez meglehetősen nyilvánvalónak tűnik számomra ‒ minden cselekedetünket, és bizonyosan a fizikai természettel kialakított kölcsönös kapcsolatunk jellegét vagy stílusát is. Mindenesetre a jelen írás egyik nehéz feladata megmutatni, hogy ez a helyzet.
Lehet azzal érvelni, ahogy tették sokan a környezeti etikával foglalkozók közül, miszerint egy konokul gyakorlatias vagy racionális, haszonelvű erkölcsi attitűd, összekapcsolva egy merev tudományos tudással a természeti rendszerek működéséről, J. Baird Callicott szavaival „a kölcsönös szabályozás és evolúciós egymásra hatás folyamatáról”,[2] elegendő ahhoz, hogy megfelelő környezeti etikát alakítsunk ki ‒ és természettiszteletről vagy hasonlókról beszélni irreleváns, ha nem egyenesen zavaró, de legjobb esetben is csupán egy adag ártalmatlan szentimentalizmus. Ezzel szemben én azt állítom, részben (ám nagyon jelentős mértékben) pontosan a megfelelő környezeti etika kialakításához szükséges metafizikai és axiológiai [’értékelméleti’ ‒ a ford.] alapok ilyesfajta pragmatikus és haszonelvű leszűkítése felelős azért, hogy olyan sok mai emberből teljesen hiányzik az etika e formája. Anélkül, amit én „természettiszteletnek” nevezek, nem látom, milyen módon tehetnénk többet annál, hogy ideiglenes és rögtönzött kiigazításokat eszközlünk a természeti környezettel fenntartott jelenlegi munkakapcsolatainkban. Bár e téren a józan pragmatizmus szükséges lehet, minden jel szerint korántsem elégséges. Ezzel azonban nem azt akarom mondani, hogy a környezeti etika kidolgozásának terhe teljes egészében a metafizikai és axiológiai megfontolásokra hárul: nyilvánvalóan minden ponton szerepet kapnak ebben a politikai, közgazdasági és szociális elgondolások is. „Természettisztelet” alatt egyszerűen azon attitűdöt, annak a tudatosítását értem, hogy ember és természet összetartoznak a szabadságban, oly’ módon, ami lehetőséget ad egyfajta értelemmel teli és kreatív játékra kettőjük viszonyában.
Napjaink úgynevezett ökológiai válsága nem kizárólag nyugati jelenség, ahogy némelyek hihetnék. Japán esetét természetesen mindenki ismeri; de csak el kell utaznunk egy kis időre bármely másik ázsiai országba, akár vidékre, akár városi környezetbe, hogy megbizonyosodjunk róla, ezek is egyértelműen áldozatai a felelőtlen technológiahasználatnak ‒ bár a legtöbbször ennek a korábbi (mindazonáltal néha a legrondább) stádiumaiban ‒, valamint a képzelőerő és a kreativitás, vagyis tulajdonképpen a természettisztelet hiányának. A Kelet mára nem kevésbé méltatlanná vált legmagasabb eszményeihez, mint a Nyugat. De nyilvánvaló az is, hogy az ökológiai válság nagyon nagy részben a Nyugaton létrejött technológia, valamint e technológiát alátámasztó és tápláló metafizikai és axiológiai állásfoglalások következménye. Nem helytelen tehát, ha a metafizikát és axiológiát illetően Kelettől merítünk ihletet. Nem a természet jobb tudományos megértése végett fordulunk a Kelethez (bár egyéni szinten sok ázsiai tudós ténylegesen hozzájárulhat ehhez), hanem olyan eltérő ontológiai perspektívákért és morális eszményekért, amelyek hatással lehetnek saját gondolkozásunkra.
Mármost természetesen számos ‒ és nagyon különböző ‒ ázsiai hagyomány létezik. Én az indiai (nevezetesen a védántin) bölcseletre koncentrálok, kiemelt figyelmet szentelve egyrészt annak az ideának, mely szerint a valóság és a természet között radikális diszkontinuitás van, másrészt pedig a karman eszméjének, ami a legszorosabb folytonosságban összeköti az embert és a természetet.
Mielőtt közvetlenül rátérnénk e hagyomány kreatív értelmezésére az indiai bölcseleten belül, néhány dolgot mondanunk kell a mi nyugati gondolkozásunkról ‒ és ehhez alkalmas kiindulópontként szolgálhat Kant. Bár talán első látásra Kant nem igazán szerencsés választás a környezeti etika tárgyalásához, számomra úgy tűnik, hogy gondolkozásának bizonyos arculatai felettébb világos módon szemléltetnek számos alapvető nyugati attitűdöt, mindamellett pedig potenciális kapcsolódási pontot kínálnak az általam kifejtett hindú alapfogalmak némelyikéhez.
A kortárs Kant-kutatás aligha tulajdonít központi jelentőséget annak, amit Kant Az ítélőerő kritikájában a fenségesről mond, azonban úgy gondolom, a kérdéshez való hozzáállása rámutat arra a megközelítésmódra, melyen keresztül a nyugati gondolkozók nagy része ember és természet viszonyát meghatározza, az „elkülönülés” és az „uralom” fogalomkörében ‒ amire az ökológusok és környezetetikusok olyan gyakran hivatkoznak ‒, valamint jelzi e természetbölcselet kibontakozásának legalábbis egyik irányát a mi filozófiai hagyományunkban.
Kant szerint, amikor megtapasztaljuk a természet félelmetes nagyságát és/vagy hatalmát, azon nyomban felismerjük az aránytalanságot érzékelő képességünk és e nagyság vagy erő között; voltaképpen ráeszmélünk, hogy véges, fizikai lényekként mennyire tehetetlenek vagyunk. Ugyanakkor a fenséges megtapasztalásával kapcsolatos első felismerés azután a természettel szembeni fensőbbségünk megerősítéséhez vezet bennünket, mely abból fakad, hogy értelemmel bíró, erkölcsi lények vagyunk ‒ hiszen a fenséges ideája bennünk él, és mi vagyunk azok, akik a természet mérhetetlenségével és erejével szemben megőrizzük integritásunkat. Mind a mérhetetlenség (a „matematikai fenséges”), mind az erő vonatkozásában (amelyet Kant a „dinamikusan fenségesnek” nevez, és amely mindig is izgatta a romantikus képzeletet: „Merész, kiugró s egyszersmind fenyegető sziklák, az égen feltornyosuló viharfelhők, amelyek villámokkal és mennydörgéssel vonulnak keresztül, vulkánok teljes romboló erejükkel, pusztulást maguk mögött hagyó orkánok”),[3] a következő érv hangzik el:
„Mert amikor a természet mérhetetlenségén és képességünk elégtelenségén ‒ hogy egy olyan mértéket vegyünk, amely a természet területe esztétikai nagyságbecslésének megfelel ‒ a saját korlátozottságunkat ismertük fel, ugyanakkor azonban észbeli képességünkben egy másik, nem érzéki mértéket találtunk, amely mint egységet még magát ezt a végtelenséget is maga alá rendeli, és amelyhez képest a természetben minden kicsiny, vagyis egy a lelkünkben levő, a természetet a maga mérhetetlenségében is meghaladó fölényt; ezáltal hatalmának ellenállhatatlansága ugyan felismerteti velünk fizikai tehetetlenségünket, ha természeti lényeknek tekintjük magunkat, de ugyanakkor egy olyan képességet is feltár, hogy magunkat tőle függetlennek ítéljük, és a természet láttán olyan fölényt érzünk, amelyen egy egészen más magatartás alapul, mint az, amit a természet rajtunk kívül megtámadhat, vagy veszélyeztethet (…). Tehát a természetet itt csak azért nevezzük fenségesnek, mert pusztán a képzelőerőt emeli, olyan esetek ábrázolásához, melyekben a lélek hivatásának fenségét még a természeten túl is érezhetővé tudja tenni.”[4]
Kant szerint még abban is, ami kezdetben az embert a természethez képest lealacsonyító tapasztalatnak tűnik, a természettel szembeni fensőbbségünket erősítjük meg (és közvetve jogunkat az uralomra), mivel az utóbbit egyedül mi látjuk fenségesnek: bennünk idéz elő egy sajátos lelkiállapotot és a képzelet emelkedettségét. Valójában a fenségesség egyáltalán nem része a természetnek; ez a mi tudatunk minősége. Kant nyíltan kijelenti:
„Tehát a fenségesség semmiképpen sem a természet dolgaiban rejlik, hanem csakis a mi lelkünkben, amennyiben tudatában lehetünk annak, hogy erősebbek vagyunk a bennünk levő természetnél és ezáltal (amennyiben ez ránk hatást gyakorol) a rajtunk kívül álló természetnél is. Mindazt, ami bennünk ezt az érzést kelti ‒ ehhez tartozik a természet hatalma is, amely erőinket felszítja ‒, nevezik aztán (bár átvitt értelemben) fenségesnek (…).”[5]
Ezután azonban Kant némileg meglepő módon összefüggésbe hozza e nem a természetben, hanem az emberi tudatban rejlő fenséges eszméjét a kifinomult erkölcsi tudatossággal.
„És valóban, erkölcsi eszmék fejlődése nélkül az, amit mi ‒ akiket a kultúra erre előkészített ‒ fenségesnek nevezünk, a műveletlen ember számára pusztán elrettentőnek fog látszani.”[6]
De nemcsak arról van szó, hogy a fenséges tapasztalata azok számára van fenntartva, akik „művelt” erkölcsi érzékkel rendelkeznek: Kant másfelől azt mondja (önmagának ellentmondva?), hogy maga az erkölcsi érzék viszont e tapasztalat eredményeként fejlődik ki.
„A szép előkészít bennünket arra, hogy valamit, még a természetet is, érdek nélkül szeressük; a fenséges arra, hogy ezt még (érzéki) érdekünk ellenére is nagyra becsüljük.”[7]
Végső elemzésben tehát az ember természettel szembeni fensőbbsége azon alapul, hogy az emberi lény képes leválasztani a tapasztalás tartalmáról saját érdekeit, szándékait és igényeit. Érdekmentességünkkel hódítunk, azzal, hogy eloldjuk fizikai lényünket szellemi alanyiságunktól. Bár az elkülönülés kanti ideája, mint azt később kifejtem, egyfajta hidat képez az indiai bölcselethez, ezen a ponton észre kell vennünk, hogy Kant e spirituális képességet nem egy olyan megközelítés alapjává teszi, amelyen keresztül az ember bensőségesebb összhangot alakíthat ki a természettel, hanem ahhoz veszi alapul, hogy az embert mint racionális és egyszersmind erkölcsi lényt méltóságában a természet fölé emelje. Nála az érdekmentesség nem a kreativitást és a természettel való összetartozást szolgálja ‒ amit véleményem szerint szolgálnia kellene ‒, hanem hogy az ember még inkább elszakadjon természeti világától.
Úgy hiszem, létezik két alapvető eszme az indiai bölcseletben, amelyek, bár utalások szintjén gyakran felmerülnek a nyugati gondolkozásban, e hagyomány meglehetősen egyedülálló sajátosságának tekinthetők, és segítségünkre lehetnek a környezeti etikát érintő vizsgálódásunkban ‒ a természettisztelet metafizikai megalapozásában. Ezek közül az egyikről első látásra azt feltételezhetnénk, hogy a lehető legtávolabb áll központi témánktól, vagy akár alá is aknázhatja a természettisztelet egész gondolatkörét. Ezen idea szerint, amit legtisztább formában az advaita védánta képviselt ‒ a védánta nem-dualista iskolája, melynek tanításait elsőként Sankara fejtette ki a nyolcadik században ‒, radikális diszkontinuitás áll fenn a valóság (brahman) és minden más között, ami a tapasztalásban megjelenik. Szurésvara, Sankara egyik korai követője nagyon velős megfogalmazását adja ennek.
„A világ (létezés) és a sziklaszilárd Önvaló (valóság) között semmiféle kapcsolat nincs, a nemtudást leszámítva.”[8]
Tehát ellentétben olyasvalakinek a véleményével, mint Leibniz, aki szerint „az ugrás nemcsak a fizikai mozgások esetében tilos, hanem az igazság minden rendjében”,[9] az advaita védánta azt állítja, hogy a lét megkülönböztetés nélküli teljessége ‒ melyet brahmannak vagy átmannak neveznek ‒ végképp összemérhetetlen bármifajta szubjektummal/objektummal, minden időhöz kötött és térbeli sokszerűséggel. Amikor az előbbi „van” a tudatban, a második mint olyan tulajdonképpen megszűnik létezni. Ennélfogva a természet májá ‒ amit általában „illúziónak” fordítanak, ez azonban sok esetben nem szerencsés. Az advaitából kiindulva azt állítom, hogy ez a radikális diszkontinuitás nem aláaknázza, hanem inkább a legszilárdabban megalapozza a természettisztelet ideáját. A májá nélkül, úgy gondolom, nem valósulhat meg az a kreatív játék, amely ember és természet megfelelő viszonyának kialakításához szükséges.
A második eszme, a karman, nem köthető az indiai gondolkozás valamely partikuláris iskolájához: voltaképpen mindegyik magában foglalja ezt ilyen vagy olyan formában. Az indiai bölcselet és vallásosság egyik ősi ideájáról van szó. Nagyon sokat írtak már, különösen az elmúlt években, a karman úgynevezett törvényéről, mint az emberi cselekvést meghatározó princípiumról. Azonban Karl Potter véleményem szerint meggyőzően kimutatta, hogy ezt a kifejezést a maga eredeti nyelvi közegében úgy kell értelmeznünk, mint ami nem egyszerűen „cselekvést” [action] jelent ‒ abban az értelemben, ahogy ezt a szót manapság használják és értik akár a mindennapi nyelvben, akár a filozófiai (cselekvés-) elméletekben ‒, hanem inkább „csinálást” [making].
„Míg a »cselekvés« szó számomra a tevékenységek különböző formáit jelenti, jóllehet nem mindenfajta tevékenységet, (…) a szanszkrit filozófiai művek szövegkörnyezetében a karman kifejezés, ami a kri gyökből ered, egy sor olyan jelentésbeli várakozást von maga után, melyek összefüggenek egymással, de nem felelnek meg a »cselekedni« vagy »cselekvés« szó hallatán felmerülő várakozásainknak. Sokkal közelebb állnak azokhoz, amelyek a »csinálni« szóval kapcsolatban merülnek fel bennünk (…).”[10]
„Valamit »csinálni« (kri) annyi, mint megalkotni, létrehozni a kezünk ügyében lévő nyersanyagokból, azaz megteremteni. Továbbá azt is jelenti, hogy amikor elkezdünk dolgozni ezekkel az anyagokkal, van bennünk egy vágy, egy szándék valaminek a létrehozására, amely meghatározott funkciót fog majd betölteni. (…) Ily módon, ha csinálunk valamit, az maga után vonja, hogy e tevékenységnek eredménye van, melyet az alkotó szándéka szerint valaki valamilyen célra használni tud majd.”[11]
Ha a mentális területre vonatkoztatjuk,
„mivel a mentális cselekvéseknek köztudottan nincs semmiféle szemmel látható, azaz mindenki számára észlelhető végeredménye, a szanszkritul író szerzők e hasonlatból kiindulva feltételezik, hogy van egy láthatatlan végeredményük, tudniillik egy olyan karman, ami a tudati lenyomatok (szanszkára) formájában jelenik meg.”[12]
Potter ezután kimutatja, miként vezet a kifejezés fenti értelme, vagyis hogy „csinálunk” valamit, a karman elméletéhez, hiszen
„amit korábban csináltunk, nem pusztán kiváltó oka annak, amit újonnan csinálunk, hanem egyúttal át is színezi (vászita) az utóbbit, amely ily módon pontosan visszatükrözi az eredeti cselekvés erkölcsi minőségét.”[13]
Tehát e feltevés szerint a „karman törvénye” egybefűzi és a korábbi tapasztalatokban elsajátított viszonyulási módok által meghatározott cselekvésmintákba rögzíti mindazt, amit teszünk, valamint feltárja cselekedeteink szubtilis kihatásait és következményeit egész környezetünkben. Míg a radikális diszkontinuitás gondolata elkülöníteni látszik az embert a természettől, a karman törvénye kétségtelenül a legszorosabb folytonosságban összeköti a természeti folyamatokkal, mintegy a kölcsönös bennefoglaltság értelmében.
A Bhagavad-gítában megfogalmaznak egy híres tanítást, aminek karma-jóga a neve. Ez azt mondja, hogy csak akkor cselekedhetünk helyesen és szabadon, ha cselekedetünk gyümölcseihez való ragaszkodás nélkül teszünk vagy csinálunk valamit. Így hát a brahman megvalósításával járó szabadság (móksa) és a mindennapi cselekvés/alkotás egy ponton találkozik ‒ mert környezeti témánk szempontjából az alkotó tett, mely karmikus hatással van ember és természet viszonyára, egyedül akkor valóban kreatív, ha pontosan ezen, a megszabadulással, az önvaló tudásával avagy a móksával összefüggő érdekmentességen alapul. A jelenségvilág szintjén, a májában kizárólag úgy tudunk a természettel kényszerűségből fakadó és így végső soron romboló érdekek nélkül együttműködni, ha karmajóginként cselekszünk ‒ olyan alkotóként, aki gyakorolja a megértést és az akarati irányulások feletti uralmat. Engedtessék meg, hogy magyarázattal szolgáljak erre, és ennek apropóján kifejtsem lényegi álláspontomat a természettisztelet kérdésében.
A természet szigorúan racionális vagy empirikus nézőpontból való megközelítése mára oda vezetett, hogy többnyire szükségszerű kapcsolatok vagy megszokott törvényszerűségek közömbös rendszerének tartják, amelynek ugyanakkor nincs benső értéke vagy célja. A természet „tény”, és nem „érték”. Számomra úgy tűnik, hogy csak akkor válhat értékhordozóvá, ha szellemi perspektívából szemléljük, azaz a spirituális lét megnyilvánulását vagy az advaita mintájára egy spirituális valóságon alapuló jelenségvilágot látunk benne. Ez utóbbi szemléletben a szabadságot, mely hitem szerint a természettisztelet feltétele, nem a szükségszerűség ellentéteként kell felfognunk (amitől így sohasem szabadulhatna meg), hanem egy teljesen más létszint eléréseként ‒ és a természet vonatkozásában a kreatív alkotás forrásaként, amely egyfajta játék (lílá). Az érdekmentességnek, amit Kant az esztétika kiindulópontjának tekintett, egyedül a szabadság vagy móksa adhat szilárd alapot, mert a szabadságban nem létezik ego, akit szolgálni és táplálni kellene. A karmajógin ragaszkodás nélkül tesz és alkot, ennélfogva a Gítá szerint hozzáértéssel cselekszik: ahogy a szöveg mondja, a jóga „a cselekvésben való jártasság”. Az ember csak akkor tud művelni valamit, ahelyett, hogy kizsákmányolná (és e kizsákmányolásnak áldozatul esne), amikor tudatában és tetteiben ténylegesen megvalósítja a szabadságot, amelynek talaján az értékek fakadnak. Paradox módon, ha a természetet a legszigorúbb értelemben értéktelennek látjuk, értéket nyerhet általunk a kreatív játékban. Tehát a természettisztelet, ehelyütt tárgyalt jelentése szerint, alapjaiban megkérdőjelezi azon előfeltevést, mely Kantnál oly’ szembetűnően megmutatkozik, miszerint az ember elkülönül, szemben áll, alárendelődik vagy felülemelkedik valamiféle létezőn, amit természetnek neveznek, és amivel kapcsolatban bizonyos attitűdöket vehet fel. A májá, a kreatív játék fényében semmi sem természetesebb a „természettiszteletnél”: ennek megvan a maga sajátos szükségszerűsége, mely alapvetően inkább „esztétikai”, mintsem racionális vagy empirikus jellegű. E „szükségszerűség” az igazságosság és helyénvalóság jegyében áll, melynek nincs előre meghatározott célja. Nem valamin munkálkodunk, hanem valamivel együtt. Ahogy a művésznek, ha jó művész, mélységesen tisztelnie kell nyersanyagát („médiumát”), ismerve és figyelembe véve annak korlátait és lehetőségeit, s hallgatva benső ritmusára, vagy azt is mondhatnánk, életére, éppúgy bárkinek, aki a természettel kreatív harmóniát akar kialakítani, fogékonynak kell lennie rendező elveire, szerves és eleven egységére. A képzelőerőt egy mély értelemben vett törődés élteti, de olyan törődés, amely megszabadult a beszűkült ego igényeitől.
Ha az ázsiai gondolkozáshoz (ebben az esetben az indiai védánta bölcseletéhez) fordulunk inspirációért, még találhatunk rá módot, hogy a természet organikus összetettségére vonatkozó tudományos megértésünket szerves összhangba hozzuk a valóság egyszerűségére vonatkozó szellemi belátással. A Gítá tömören kijelenti: „Bölcs ember az, aki látja a nem-cselekvést a cselekvésben, és a cselekvést a nem-cselekvésben: ő mindent harmóniában tesz”.[14] A szöveg hangsúlyozza, hogy a karmajóginnak meg kell értenie a „[valóság]mezőt” és a „mező megismerőjét” is, majd pedig e megértést össze kell kapcsolnia a szabadságból fakadó ragaszkodásmentességgel. A természettisztelet így az ember legalapvetőbb attitűdje lesz a természettel szemben ‒ a többi pedig már kreatív képességein múlik, amelyeket mibenléténél fogva egyetlen metafizika sem tud biztosítani.
Fordította: Laki Zoltán
Jegyzetek
[1] Forrás: J. Baird Callicott, Roger T. Ames: Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Environmental Philosophy. New York, 1989, State University of New York Press, 259‒265. o. – A szerk.
[2] J. Baird Callicott: Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Traditions of Thought. A Propædeutic. Philosophy East and West (Honolulu) XXXVII. évf. 2. sz. (1987. április) 115‒130. o.
[3] Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Budapest, 1979, Akadémiai Kiadó, 227. o. Hermann István fordítása. ‒ A ford.
[4] Uo. 227‒228. o.
[5] Uo. 230. o.
[6] Uo. 231. o.
[7] Uo. 234. o.
[8] Szurésvara: Naiskarmja-sziddhi III. 1. In A. J. Alston (ford.): The Realization of the Absolute. The Naiṣkarmya Siddhi of Śrī Sureśvara. 2. kiad. London, 1971, Shanti Sadan, 138. o.
[9] K. I. Gerhardt (szerk.): Die philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. III. köt. Berlin, 1887, Weidmann, 635. o.
[10] Karl H. Potter: Metaphor as Key to Understanding the Thought of Other Speech Communities. In Gerald James, Eliot Deutsch (szerk.): Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Princeton, 1988, Princeton University Press, 25. o.
[11] Uo.
[12] Uo. 29. o.
[13] Uo. 30. o.
[14] Bhagavad-gítá IV. 18.
