Bhagavad-gítá, t-ökozófia és mélyökológia

I. Ökozófia és hindú vallások

Érdekes látni mindazok számára, akik valamelyest ismerik a hinduizmust alkotó vallási hagyományokat, hogy a nemártás (ahinszá), a minden élőlényt felölelő egység (advaita) és az ön- (átman) megvalósítás (móksa) egymással összefüggő fogalmai a környezeti gondolkozás szókincsének részévé váltak Európában és Észak-Amerikában. E fogalmak eredetileg a hindú aszkéták azon törekvéséhez kapcsolódtak, hogy megszabadítsák önmagukat (átman, purusa) az anyagi világ kötelékéből ‒ tehát egy olyan erőfeszítéshez, ami bizonyos fokig éppen az ellenkezője a kortárs környezeti gondolkozók törekvésének, mely az emberi lények természeti világba való integrációjára és a biológiai életközösségek megőrzésére irányul. Gyakran figyelmen kívül marad az a tény, hogy a hindú vallás és filozófia komoly hatással volt Næss ökozófiájára.[1] A mélyökológia alapelveinek vallási arculatát, vagyis a vallásos ökozófiát a kereszténységnek, a buddhizmusnak, a taoizmusnak és az indián vallásnak tulajdonítják, a hinduizmus említése nélkül.[2] Mindazonáltal rámutattak már arra, hogy szoros kapcsolat van Arne Næss ökozófiája és az önmegvalósítás ideájának Mohandász Karamcsand Gandhi által képviselt felfogása között, akiről Næss három könyvet jelentetett meg.[3] Az advaita védánta, a hindú vallásbölcseleti rendszerek egyike szintén említésre került, mint jelentős hindú befolyás forrása.[4] Ezen kívül Næss a mélyökológia alátámasztására számos alkalommal idézi a hinduizmus legnépszerűbb szentszövegét, a felekezeti hovatartozástól független Bhagavad-gítát. A legtöbb hindú valamely isteni lényre irányuló devocionális hagyomány követője, és számos ilyen hagyományra nagy hatást gyakorolt a Bhagavad-gítá.[5] A Gítát időnként a hindú kontextustól többé-kevésbé függetlenül tanulmányozzák, azonban úgy tűnik, a Næss számára mérvadó mesterek láncolata (guru-parampará) Gandhival kezdődik, akinek ez volt a szentírás, és „az életvezetés tévedhetetlen útmutatója”.[6] Az egyik versszak (Bhagavad-gítá VI. 29.), amelyre Gandhi több alkalommal hivatkozik, Næss szerint „a legfigyelemreméltóbb” a Gítá „számos centrális kijelentése” közül, és „úgy tekinthető, mint az indiai bölcselet nagy részének közös nevezője”.[7] Ez így hangzik:

„szarva-bhúta-sztham átmánam szarva­bhútáni csátmani íksaté jóga-juktát­má szarvatra szamadarsanah”.[8]

„Önmagát minden lényben jelenvalónak látja, és minden lényt önmagában, aki magára vette az önuralom diszciplínájának igáját, és mindenben ugyanazt látja.”[9]

A Bhagavad-gítára való hivatkozás azt mutatja, hogy e szöveg különösen mérvadó a næssi ökozófia számára, ugyanakkor pedig az ökozófia e változata ősi gyökerekre vezeti vissza magát, amelyek talán még a hinduizmusban is megtalálhatóak.[10]

A szisztematikus hindú vallásbölcselet gyakran az olyan szövegekhez írt kommentárokban fejeződött ki, amelyeket az egyes gondolatrendszerek lényegét összefoglaló és hitelességük alapját képező kijelentések forrásaként tartanak számon, és a Bhagavad-gítá kommentárjainak régre visszanyúló hagyománya van. A jelen írásban megvizsgáljuk, miként értelmezték e kommentárokban a Gítá VI. 29. versszakát, és összevetjük ezt az értelmezést az ökologista interpretációval. A klasszikus kommentárok szerzői gyakran vallási rendek tagjai, sok esetben szerzetesek voltak, akiket az újraszületéstől való megszabadulás vallási célja foglalkoztatott, és az ő értelmezésükben a szöveg a világfeletti szabadság megvalósítását tanítja. Számukra a meditáció és az aszkézis képezte az önmegvalósítás eszközét. Amikor India a gyarmati igából való felszabadulásért harcolt, a Bhagavad-gítá a politikai tevékenység kézikönyve lett, és a politikában aktív szerepet vállaló személyek írtak kommentárt hozzá. A politikusok megközelítésében a megszabadulás egyszersmind ‒ a politikai és társadalmi rendben ‒ a nemzeti függetlenség és a szociális igazságosság megvalósítását is jelentette. Gandhi számára, aki ennek a hagyománynak a leghíresebb képviselője volt, a politikai tevékenység és az aszkézis egyfajta kombinációja volt az önmegvalósítás elérésének eszköze. Az ökologizmus azonban sem a világtól való megszabadulást, sem a társadalmi rend mindenekfeletti értékét nem tanítja. Ellenkezőleg, végső vonatkoztatási pontja a szanszára, a születés, kibontakozás, hanyatlás és halál természeti folyamatainak a világa. Miként lehet akkor az ökologizmus alátámasztása végett a Bhagavad-gítá hindú szentiratára hivatkozni? Mi a VI. 29. versszak vallási értelme, és milyen módon kapcsolódik az ökozófiához?

II. A bhagavad-gítá

A Bhagavad-gítá a Mahábhárata Bhísma-parvanjának [’Bhísma könyve’ ‒ a ford.] 23‒40. fejezetét képezi, de sokáig önálló műnek tekintették. Krisna isten és Ardzsuna, az egyik Pándava fivér párbeszédét örökíti meg, amelyre közvetlenül a Pándavák és a Kauravák Kuruksétrán [’a Kuruk mezején’ ‒ a ford.] vívott csatája előtt került sor. Ardzsuna ksatrija (a harcosi rend tagja) volt, és ennek megfelelően kötelességei közé tartozott a háborúk megvívása. Amikor a Gítá kezdődik, éppen maga alatt van, és vissza akar vonulni az ütközetből, mert úgy érzi, más emberi lények megölése helytelen dolog lenne, és lerombolná a társadalmi rendet (dharma). Krisna feladata a szövegben, hogy meggyőzze Ardzsunát, létezik egy magasabb rend. Ez a magasabb dharma: 1) az önvalóra (átman, purusa) mint az anyagi princípium (prakriti) átalakulásainak voltaképpen nem-cselekvő szemtanújára vonatkozó tudás; 2) a saját társadalmi rendünkhöz kapcsolódó tevékenységek, azaz a bráhmana (a rítusok specialistája), a ksatrija (harcos), a vaisja (kereskedő, földműves, kézműves stb.) és a súdra (szolga) számára előírt sajátos feladatok végrehajtásának kötelessége; és 3) Krisna isten kultusza. A Gítá egyedülálló üzenete, hogy ha valaki a cselekvés gyümölcseihez való ragaszkodás, azaz egoizmus nélkül hajtja végre kötelességeit, ezek nem kötik őt az újraszületések világához (szanszára).

A Gítá hatodik fejezete, amelyből Næss idéz, a diszciplínaként [az önuralom és önátalakítás módszeres gyakorlataként ‒ a ford.] végzett meditációt (jóga) tárgyalja, mint az önmegvalósítás egyik eszközét. Az önmegvalósítás, mint az köztudott, a legfőbb érték vagy legalapvetőbb norma a T-ökozófiában.[11] A fejezet összeköti az önmegvalósítás, a nem-kettőség és az önmérséklet három eszméjét, így rokonságot mutat a Gítá és a T-ökozófia között, akkor is, ha Krisna tanítása a Bhagavad-gítában nem az ökologizmusra irányul. Az önuralmat gyakorló személyt írja le, aki megismeri az önvalót, egyesül a brahmannal, és az azonosság, a szenvtelenség avagy a mindenkivel szembeni elfogulatlanság (számja) ‒ vagyis egy bizonyos fajta önkontroll ‒ diszciplínája (jóga) révén minden lényben a brahmant látja. Azt mondják, aki a birtokában van egy ilyen diszciplínának, az megingathatatlan, érzékeit leigázta, közömbös a hideggel és forrósággal szemben, nem indítja meg öröm és fájdalom. Kő és arany, jó és rossz ember számára ugyanaz. Félreeső helyen él, egyedül, és a jóga gyakorlatait végzi, például gondolatait egyetlen tárgyon rögzíti, meghatározott testhelyzetben ül (ászana), orrának hegyére függeszti tekintetét, gondolkozását elterelődés nélkül az önvalóra irányítja, vagy egyáltalán nem gondol semmire, és elnyugtat minden gondolatot. Megvalósítja a nirvána békéjét, az önvalót, eggyé válik a brahmannal, vagy elnyeri a brahman érintését, és minden lényben önmagát látja, minden lényt önmagában, minden dologban ugyanazt. Minden dologban Krisnát látja, és minden dolgot Krisnában, magáévá teszi az egység hitét. Látja, hogy az öröm és a fájdalom más lényekben ugyanaz, mint saját magában. A fejezet annak kimondásával zárul, hogy az önuralom gyakorlói (jógík) közül azok tettek szert a legnagyobb fokú önuralomra, akik hittel hódolnak (bhadzsaté) Krisnának. Az önuralom gyakorlója hasonló ahhoz az emberhez, aki tudatát megszilárdította (szthitapradzsnya), mint azt a II. 54‒72. versszakok leírják, amelyekről Gandhi úgy tartotta, a Bhagavad-gítá lényegét tartalmazzák.

III. Kommentárok a bhagavad-gítá VI. 29. versszakához

 

1. Sankara

A legrégebbi indiai kommentár, amely ma hozzáférhető, Sankara Advaitabhásjája. Sankara (700‒750 körül) bölcseletét advaitának [’nem-kettősnek’ ‒ a ford.] nevezik, és a hinduizmusban jelenlévő, monizmus felé mutató tendencia egyik szisztematikus kifejeződése. A hindú bölcselet hat úgynevezett rendszere közül három (njája, vaisésika, púrva-mímánszá) pluralista [a valóság alapvető sokszerűségét képviselő ‒ a ford.], kettő (szánkhja, jóga) pedig dualista [a valóság alapvető kettősségét képviselő ‒ a ford.], és számos olyan teológiai rendszer van, mely azt vallja, hogy sok önvaló létezik; tehát a monizmus csak a nézetek egyike, és nem lenne szabad egy az egyben azonosítani a szisztematikus hindú bölcselettel. A hindú monizmus alaptétele, hogy az önvaló (átman) azonos a brahmannal, ami a világ alapja és a végső valóság. Minden lény ugyanazon önvalóban osztozik. Minden brahman, abban az értelemben, hogy semmi sem létezhet e princípiumtól függetlenül. A sokszerű világot úgy értelmezik, mint máját, mint látszatot, melyet az alacsonyabb rendű brahman (szaguna-brahman, ísvara) teremtett, és nem végső valóság. Az advaita felfogás fontos következménye az ökologizmus számára ‒ Næss ökozófiája szerint ‒, hogy az ember minden lénnyel azonosulhat, mivel valódi önazonosságát tekintve egy velük.[12]

Mindazonáltal, mivel Næss idézi Sankarát, és állítólag a nem-kettőség (advaita) védántin tanítása inspirálta, nem mehetünk el szó nélkül ama tény mellett, hogy némelyek úgy tekintenek Sankara advaita védántájára, mint a természeti világ radikális leértékelésének legfőbb kifejeződésére a hindú vallásbölcseleti rendszerek között. Az advaita védánta és a mélyökológia céljai meglehetősen különböznek egymástól. Az advaita védánta eredetileg és egész története folyamán vallási gondolatrendszer volt, amelynek célja az Önvaló megszabadítása a szanszára, vagyis az élet, halál és újraszületés körforgásának béklyójából. Az egyik szerző állítása szerint „az advaita szabadságtapasztalatában a világ nem a tisztelet tárgya, hanem csak megtűrik addig, míg teljesen meg nem szűnik.”[13] A brahmanban megvalósuló egység legmagasabb formáját elért személyre a következő példát hozza:

„Nem észlel semmiféle különbözőséget (szarvathá bhéda-darsana-abháva), hanem tökéletesen és szakadatlanul az Önvalóval azonosul (szarvadá tanmaja). Ily módon a legmagasabb megvalósításban a szent teljesen elszakad a közönséges tapasztalástól. Csak akkor emelkedik felül a különbözőség érzékelésén, ha egyáltalán nincs tudatában a világnak.”[14]

A legfőbb boldogság az, amikor a világ megszűnik, s így nincs többé sokszerűség és változás. Minden lény ugyanazon önvalóban (átman) osztozik, de a test és az elme egy hierarchikus, szenvedésteli és diszharmonikus világhoz tartoznak, mely az egyéni cselekedetek (karman) következtében jön létre, és végső soron valótlan. A lények valódi önazonossága nem a tapasztalati világban, azaz a társadalomban vagy a természetben van, hanem a sokszerűségen és változáson túl. Sankara felfogása szerint a valóságnak különböző szintjei vannak. A vjávahárika szintje megfelel a közönséges valóságnak, annak a világnak, amivel az ökologizmus foglalkozik. Erről bebizonyosodik, hogy nincs valóságos léte, amikor a legmagasabb létszint, a páramárthika megvalósul. Ebben a szemléletben csak egy Önvaló létezik, és valójában nincs sokszerűség. Sankara számára az Önmegvalósítás annak felismerését jelenti, hogy önmagunk (átman) voltaképpen a világ örök és változhatatlan forrásával (brahman) azonos. Ha önmagunkat a körülöttünk lévő, valóságosnak tekintett dolgok sokaságával azonosítjuk, Sankara szerint egy illúziónak esünk áldozatul. Ezt az értelmezést erősíti meg Surendranath Dasgupta, az indiai filozófiatörténet kutatója, aki azt írja, hogy az advaita védánta tanításának értelmében, amikor az önvaló tudása végső igazságként felmerül, „a világi jelenségekre vonatkozó észlelésünk automatikusan meg fog szűnni”.[15] Az advaita védánta úgy tartotta, a világnak „egyáltalán nincs valóságos léte, hanem pusztán egy illuzórius képzet, mely addig a pillanatig áll fenn, míg a valódi tudásra szert teszünk”.[16] Amikor megvalósítjuk önmagunkat, „szertefoszlik minden illuzórius érzékletünk, mely a világot mint a tapasztalás terét alkotta”.[17] Jelentős eltérés van tehát Sankara és a T-ökozófia advaitája között.

Sankara a Bhagavad-gítá VI. 29. versszakában szereplő „minden lény” (szarva-bhúta) kifejezést a következőképpen magyarázza: brahmádíni sztambaparjantáni, a lények „Brahmától kezdve egészen a fűszálig”, azaz minden élőlény.[18] Ami közös ezekben a lényekben, hogy mindannyian ugyanabban az átmanban, önvalóban osztoznak, mely a brahmannal, a világ változhatatlan forrásával egy. Tapasztalati létük legmagasabb nézőpontból valótlan, mert a közönségesen tapasztalt valóság érvényét vesztheti egy magasabb tapasztalásban. Ahogy a kígyó az úton eltűnik, mihelyst felismertem, hogy csupán egy kötél volt, ami kígyónak tűnt, ezt követően pedig ráébredek arra, hogy a kígyó soha nem létezett, csak mint a kötél téves érzékelése, ugyanígy a sokszerű világ is eltűnik, amikor felismerjük, hogy nem létezik más, mint az átman-brahman. Az önmegvalósítás az advaita védántában a tartam nélküli tudatosság üdvözítő megtapasztalása, nem pedig a természeti folyamatok felmagasztalása.[19] Mindamellett Sankara VI. 32. versszakhoz fűzött kommentárja az empátiáról és a nemártásról szól. Itt azt írja, aki látja, hogy ami neki fájdalmas vagy kellemes, minden teremtménynek fájdalmas vagy kellemes, az egyetlen élőlénynek sem fog fájdalmat okozni, és aki nem árt, az a legkiválóbb jógí.[20] A nemártás a hagyományos hinduizmus­ban összekap­csolódik ön­magunk szan­szárától való elkülönítésének vagy megszabadításának kísérletével. Különösen a világról lemondó aszkéták (szann­jászin) számára előírt ennek a gyakorlása. A meditációval, a nem-cselekvéssel, a szanszárából való megszabadulással függ össze. E megszorítást szem előtt tartva, a kommentár említett részei összhangban vannak a T-ökozófia bizonyos arculataival, mivel az önmegvalósítás, a nemártás és a minden lényt felölelő egység három eszméjét egymással kölcsönös összefüggésben juttatják kifejezésre. Azonban Sankara magyarázata a VI. 29. versszakhoz így hangzik: „Most mutatja meg [Krisna] a jóga gyümölcsét, ami a brahman egyedüli valóságának felismerése, és ami az újraszületések egész világának (szanszára) megszűnését eredményezi.”[21] Itt az önmegvalósításból, annak felismeréséből, hogy minden lény ugyanazon önvalóban osztozik, a világ megszűnése következik, nem a különbözőség és sokszerűség magasztalása. Sankara ezt a versszakot a végső valósággal (páramárthika) hozza összefüggésbe, nem pedig a virágzó biológiai élet világával (vjávahárika). A természeti világ megőrzése a hétköznapi valóságot érintő feladat, ami a világról lemondó aszkéta számára végső soron lényegtelen. Az advaitin aszkéta célja nem az volt, hogy megőrizze a világot, hanem hogy elhagyja. A hinduizmusban az életnek négy célja (purusártha) van, úgymint a hatalom és vagyon (artha), az esztétikai élvezet (káma), az erkölcs (dharma) és az újraszületéstől való megszabadulás (móksa). Az első három a világgal kapcsolatos, a negyedik a világfeletti szabadsággal.

A hinduizmus szerint a karman és az újraszületés eszméje legalább annyira összeköti az élőlényeket egy kölcsönös függésen alapuló világegyetemben, mint az egyetlen önvaló (brahman) ideája. Azok a hindú rendszerek, amelyek sok önvaló létét vallották, mint például a szánkhja és a szánkhja-jóga, úgyszintén hittek abban, hogy a világ kölcsönösen összefüggő egész, és a nemártás minden élőlényre vonatkozik, nem csak az emberekre. A karman és az újraszületés eszméje saroktétel a legtöbb dél-ázsiai vallásban. Az újraszületés hindú felfogása maga után vonja, hogy minden élőlény az élet ugyanazon folyamához tartozik. Úgy tartják, bármely élőlénynek (nem csupán embereknek) kárt okozni helytelen dolog, és karmikus következményekkel jár. Az élőlények folyamatosan, időtlen időktől fogva újraszületnek oda, ahová korábbi tetteiknek megfelelően rendeltetnek, amíg csak az újraszületéstől való megszabadulást (móksa) meg nem valósítják. Minthogy az emberek újraszülethetnek állatként és az állatok emberként, nem lehet közöttük semmiféle áthidalhatatlan különbség. Voltaképpeni önazonosságunkat nem embervoltunk képezi, hanem egy szubtilis test, összekapcsolódva egy múlhatatlan önvalóval, mely mindig is létezett, és a lények összes fajával kapcsolatba kerül. Ami az ahinszá princípiumát illetően egyedülálló Dél-Ázsiában, az nem az, hogy hangsúlyt helyeznek a nemártásra ‒ hiszen a nemártás a legtöbb társadalomban az emberek közötti érintkezés kívánatos formája, és a legtöbb vallásban előírás ‒, hanem hogy minden élőlényre kiterjesztik. Ez a karman és az újraszületés princípiumának köszönhető, illetve annak a hitnek, hogy minden lénynek önvalója van.

Eliot Deutsch az advaita védántát és a Bhagavad-gítát egyaránt segítségül hívva kísérletet tett arra, hogy a karman és a brahman ideáinak összekapcsolása révén metafizikai megalapozást adjon a környezeti etikának.[22] A brahman ideája arra utal, hogy radikális diszkontinuitás van a valóság (brahman) és minden más között, ami a tapasztalásban megjelenik, míg a karman törvénye a legerősebb folytonosságban összeköti az embereket a természeti folyamatokkal. Deutsch szerint a brahman megvalósításával járó szabadság lehetővé tesz egyfajta érdekmentességet a mindennapi tevékenységekben, s így az emberek a természettel harmóniában cselekedhetnek, anélkül, hogy kárt okoznának benne. Úgy véli, a karmajógí, akiről a Bhagavad-gítá beszél, a cselekvésben megvalósított szabadság példája, és a IV. 18. versszakot idézi: „Bölcs ember az, aki látja a nem-cselekvést a cselekvésben, és a cselekvést a nem-cselekvésben: ő mindent harmóniában cselekszik”.[23] Az önvaló mindig egy passzív szemtanú, a valóságmező (ksétra) megismerője, míg a cselekedetet az anyagi princípium, a valóságmező hajtja végre. E két princípium tudása ragaszkodásmentességet és szabadságot eredményez. Mivel az önvaló örökké szabad, az ember ragaszkodástól mentesen és ártó szándék nélkül cselekedhet. Deutsch arra a következtetésre jut, hogy „ha a természetet a legszigorúbb értelemben értéktelennek látjuk, értéket nyerhet általunk a kreatív játékban”.[24] A sokféleség, úgy tűnik, csak azért lehet érték, mert létezik az átman–brahman, aki egy, és a világtól mindig szabad.

Nyilvánvaló tehát, hogy a T-ökozófiá­ban az advaita védánta fogalmainak használata és ennek alátámasztására a Sankarára történő hivatkozás nem jelenti azt, hogy e vallási gondolatrendszerből ‒ a maga klasszikus formájában ‒ bármelyik tantételt elfogadnák. Az egységtapasztalatot, ami a T-ökozófiában az individuális egyén önmegvalósítása, Næss az „egésszel való misztikus uniónak” nevezi, mely azt sugallja, hogy „minden lény egy”,[25] ez azonban nem vonja maga után a sokszerűség visszavezetését az egyetlenségbe (átman–brahman), ahogy az advaita védánta tanítja, hanem inkább egy kölcsönösen összefüggő részekből álló organikus egység tudatára utal, amely nem különbözik saját magunktól. Mint azt Fox megjegyezte, Næss,

„akit nem hátráltat az advaita védántához való hűség (de mindazonáltal rokonszenves számára e metafizika), megvédi a tapasztalati világ ontológiai érvényét.”[26]

A T-ökozófia számára valódi önmagunk a természeti világ. Ezért ezen egység maga után vonja a vágyat, hogy minden lény a maga természetes környezetében éljen és virágozzon. Életük és virágzásuk saját életem és virágzásom, önmegvalósításuk saját magam megvalósításával azonos. Az advaita védánta szintén azt vallja, hogy minden lény egysége a legfelsőbb valóságra (páramárthika) vonatkozik. De erről a szintről nézve az élőlények hétköznapi világa (vjávahárika) többé nem jelenik meg, mert amikor az egység megvalósul, a sokszerűség eltűnik. Næss számára az önmegvalósítás önazonosságunk kiterjesztése, de ennek a betetőződése nem esik egybe a megnyilvánult világ megszűnésének tapasztalatával, mint Sankaránál és az advaita védántában. Næss azt írja, az önmegvalósítás nem feltételezi egy „örök és múlhatatlan Önvaló” meglétét, és „»önmagunk megvalósítása« nem felel meg az abszolút átman megvalósításával kapcsolatos hindú ideának”.[27] Kifejezetten tagadja, hogy az individuális egók feloldódnának, mint cseppek az óceánban, a védánta egyik kedvelt hasonlatával élve.[28]

2. Rámánudzsa, Madhva és Abhinavagupta

Mivel a Bhagavad-gítá VI. 29. versszakára való hivatkozás célja rámutatni arra, hogy a næssi ökozófiának ősi gyökerei vannak a hindú vallási hagyományban, meg kell vizsgálnunk más szerzőket, akik kommentárt írtak ehhez, hogy lássuk, egyáltalán van-e olyan, a hagyományban általánosan elfogadott olvasat, ami az ökologizmus összefüggésében kreatívan újraértelmezhető. A Bhagavad-gítá hűen ortodox értelmezését olvashatjuk a srí vaisnava filozófus Rámánudzsa (meghalt 1137‒ben) kommentárjában, aki a visistádvaita védánta legkiválóbb gondolkozója volt. Rámánudzsa elfogad egy minőséggel bíró (szaguna) brahmant és három végső princípium, Isten, az önvalók és az anyag megkülönböztetését. A VI. 29‒32. versszakokat kommentálva azt mondja, a jóga legmagasabb tagozatán belül négy fokozat van, és a 29. versszak a legalacsonyabb fokozatot szemlélteti. Arra mutat rá, hogy minden teremtett lény átmanja egyenértékű, ha saját formájában elkülönül az anyagtól (prakriti).[29] Az egyenlőtlenség az anyaghoz tartozik.[30] Ez azt jelenti, hogy a tapasztalati világ élőlényei, úgymint a macskák, a madarak, az emberek stb., azért tagozódnak hierarchikus rendbe, azért különbözőek és egyenlőtlenek, mert az anyag szülöttei. Más szavakkal, a jógí látja minden önvaló hasonlóságát, amikor a természeti világtól elkülönültek. Az élőlények önvalója nem egy, de egymáshoz hasonló. Így ha valaki megismeri önmagát, felismeri azt, hogy minden más átman is ugyanilyen. A versszak egyáltalán nem a természeti világgal való azonosulás értelmében vett önmegvalósításról szól. A második szinten a jógí minden átmanban Istent látja és minden átmant Istenben. Látja, hogy Isten valódi formája (szvarúpa) hasonló mindazon lényekéhez, akik megszabadultak a jótól és a rossztól.[31] A harmadik szinten a jógík minden lénnyel eggyé válnak; mivel mindegyikük ugyanazt a korlátlan tudást birtokolja, elutasítja a prakritiból fakadó különbözőséget, és állhatatosan Istennek szenteli magát. Látja, hogy Isten és az összes lény átmanja hasonlít egymásra, amennyiben mindegyik szabad a karmantól.[32] A negyedik szinten a jógí nem érzékel különbséget saját maga és mások átmanjának szenvedése és boldogsága között, mert minden átman egyenlő és viszonylatoktól mentes. Más szavakkal, ahogy a fájdalom és az öröm valójában nem érinti saját önvalóját, ugyanúgy felismeri, hogy a fájdalom és az öröm nem érinti mások önvalóját sem. Egy ilyen jógí szenvtelen mások fájdalmával, örömével, boldogságával és nyomorúságával szemben. Ez a megszabadulás fokozata.[33] Rámánudzsa e versszakok tisztán vallási értelmezését adja. Szerinte a világ Isten része és teljes mértékben Tőle függ, azonban hibát követünk el, ha az önvalót azonosítjuk a testtel és a természeti folyamatokkal.

Madhva (1238‒1317), a dvaita védánta megalapítója, akire Sankarával és Rámánudzsával együtt úgy tekintenek, mint a védánta három klasszikus felfogásának képviselőire, a VI. 29. versszakot nem monizmusként, hanem monoteizmusként értelmezi. Szerinte az átmánam [’önmagát’, ’az önvalót’ ‒ a ford.] és átmani [’önmagában’, ’az önvalóban’ ‒ a ford.] szavak egy személyes istenre (paramésvara) utalnak. Így a versszak első része azt jelenti, hogy „minden lényben Istent látja, és minden lényt Istenben”.[34] Ez összhangban van a VI. 31. versszakkal, ahol Krisna azt mondja, minden lényben Ő van jelen.

Abhinavagupta (1000 körül), a nagy kasmíri saiva, a Bhagavad-gítá tartalmának összegzésében úgy értelmezi a VI. 29. versszakot, mint ami a mindentudásról szól. Kommentárjában azt írja, az embernek az átmant minden lénnyel azonosítania kell, amennyiben az átman (a tudatosság) jelenik meg bennük tapasztalóként, vagyis alanyként.[35] Az átmanban kell egyesítenie minden lényt, annak felismerésén keresztül, hogy ők a tudat által érzékelt valóság, azaz a tudat tárgyai.[36] Az alany és a tárgy valójában Siva. A kasmíri saivizmus monizmusa szerint a nemtudás egyfelől azt jelenti, hogy az egyéni önvalók illuzórius módon elkülönülnek Sivától, holott valójában nem különböznek Tőle, másfelől pedig, hogy a világ illuzórius módon elkülönül Sivától, holott valójában azonos Vele.[37]

E kommentátorok eltérő jelentést tulajdonítottak a Bhagavad-gítá VI. 29. versszakának, de többnyire úgy látták, hogy önmagunk valódi önazonosságának és az összes többi lényhez fűződő viszonyának belátásával függ össze. Sankara szemléletében önmagunk egy személytelen és változhatatlan alappal, a brahmannal azonos; Rámánudzsa szemléletében minden más lény önvalójához hasonló, ám anélkül, hogy ugyanazon önvalóban osztoznának; Madhva szemléletében minden lény önvalója hasonlóképpen egy személyes Istentől függ; Abhinavagupta szemléletében pedig önmagunk és minden lény egyaránt Sivával azonos. Az értelmezések nagyon különbözőek. Egyik sem követi azt a jelentést, amit a T-ökozófia adott a versszaknak, ezzel azonban nem akarjuk azt mondani, hogy e teológiákat ne lehetne kreatív módon újraértelmezni a mélyökológiai platform alátámasztására.[38]

3. Gandhi és Radhakrishnan

A monasztikus kommentárhagyomány a mai napig folytatódott, és a jövőben is folytatódni fog. Ennek középpontjában a világtól való megszabadulás áll. Azonban ‒ valószínűleg egy szociálisan érzékeny kereszténységgel való érintkezésnek köszönhetően ‒ megjelent a Bhagavad-gítá egy új értelmezése, mint egyfajta felhívás a hindú társadalom szociális problémáinak orvoslására.[39] A kommentátorok ezen új hagyományvonulatát éppúgy foglalkoztatta a megszabadulás, mint a világ jobbá tétele. Új jelentést adtak a nemártás, az önmegvalósítás és a minden lényt felölelő egység fogalmainak. Az önmegvalósítás összekapcsolódott a politikai tevékenységgel és a szociális eszményekkel; a nemártás (ahinszá) többé nem pusztán azt jelentette, hogy egyéni megtisztulásunk részeként nem ártunk más élőlényeknek, hanem ‒ Gandhi irányításával ‒ a politikai változások előmozdítását célzó erőszakmentes ellenállás egyik módszerévé vált. Ez az értelmezés radikálisan különbözik a klasszikus kommentároktól, amelyek a Bhagavad-gítát az üdvözülés tudományának tekintették, és „az üdvözülés önmagunk megvalósítását avagy Isten megismerését jelentette”.[40] Ezekben „a gondolkozás soha nem mozdult el az egyéni üdvözülés e központi témájától a dharma, az egyén társadalmi kötelezettsége felé”.[41] B. G. Tilak volt az első olyan Bhagavad-gítáról író szerző, aki eltért a tradicionális mintától.[42] Nála a szöveg politikai eszköz lett, akárcsak Gandhinál. Tilak számára a Gítá kulcsa annak hangsúlyozása, hogy a harcosnak harcolnia kell.

Gandhi felfogása szerint a Bhagavad-gítá összekötötte az aszketikus illetve kontemplatív ideákat egy politikai akcióra vonatkozó programmal. Míg a klasszikus kommentárok kizárólag a móksával foglalkoztak, Gandhi úgy gondolta, a móksa elválaszthatatlanul összefügg társadalmi kötelességünkkel (dharma): valami olyasmi, amit az ember a dharmán keresztül ér el.[43] Számára a második fejezet utolsó tizennyolc versszaka tartalmazta a Gítá lényegét. E versszakok a szthitapradzsnyát írják le, azt az embert, aki megszilárdította tudatát, s akit Gandhi szatjagrahinak [’az igazsághoz ragaszkodónak’ ‒ a ford.] nevez.[44] Egy olyan emberről van szó, aki uralkodik magán, a diszciplínát gyakorló emberről, akit nem mozdít ki semmi, akinek teljes körű hatalma van önmaga felett. Lemondott minden vágyról, közömbös az örömmel és a bánattal szemben. Visszavonta érzékeit minden tárgyból, ahogy a teknős behúzza lábait. Ő az, aki tökéletesen uralja tudatát. A Bhagavad-gítában az önuralom előfeltétel, ami felkészíti az embert a Krisnának való odaadásra, Gandhinál cél.[45] Számára a vallás nem Isten kultuszát jelentette, hanem az érzékek, vágyak és ragaszkodások felett gyakorolt teljes körű hatalomnak megfelelő tudati beállítottságot, a test uralását, ami békét és felülemelkedett nyugalmat eredményez.[46] Számára a vallás a tökéletes önuralommal végrehajtott erkölcsi cselekedetről szólt. Nem kételkedett benne, hogy a Bhagavad-gítá témája az önmegvalósítás, és az önmegvalósításhoz vezető legcsodálatosabb utat tanítja.[47] Úgy vélte, minden „vállalkozása a politika területén” a móksa elérésére irányult.[48] Innentől kezdve nemcsak a megismerést és a meditációt, hanem a politikai akciót is az önmegvalósítás útjaként fogták fel.

A monasztikus hagyomány egyetlen képviselője számára sem a Bhagavad-gítá volt az elsőszámú vallási szöveg. Gandhi azonban a Gítát tekintette a szentírásnak. Ezt írta:

„A Gítá lett számomra az életvezetés tévedhetetlen útmutatója. Ez lett a szótáram, amely minden nap útbaigazít. Ahogy az angol szótárhoz fordultam, mikor meg akartam tudni az angol szavak jelentését, amelyeket nem értettem, ugyanígy fordultam az életvezetés e szótárához, hogy kész választ kapjak bajaimra és megpróbáltatásaimra.”[49]

Gandhi megtanult szanszkritul, hogy eredetiben olvashassa a művet, és kívülről megjegyezte az első tizenhárom fejezetet, ami nem kis teljesítmény. Mint mondja, a Bhagavad-gítá „nemcsak az én Bibliám vagy Koránom, több ennél ‒ az anyám”.[50] Számára a mindennapi viselkedés útikalauza, egyszersmind a vallási törekvés eszköze volt. És úgyszintén a megszabadulás egyik közvetlen kiváltó oka, mert „ha (a Gítá szavaival) az ajkadon a végső elhívást megkapod, és szellemed átadod, eléred majd a brahma-nirvánát, a végső megszabadulást”.[51]

A Gandhi titkára, Mahadev Desai által lejegyzett értelmezés szerint a Gítá VI. 29. versszaka az erkölcsi normák hatókörének kitágítását szemlélteti.[52] Az ember első lépésben önmagát látja a felebarátjában, azután a távolabbi felebarátaiban, azután a még távolabbi emberiségben, végül pedig mindenben önmagát látja, felismeri magát a másikban, és szereti a másikat.[53] „Ez ugyanaz, mint hogy más lényeket Önmagában lát”,[54] és „a jógikus tapasztalásban való fokozatos előrehaladást”[55] fejezi ki. Gandhi szavait összevethetjük azzal, amit Næss mond az önmegvalósítással kapcsolatban:

„Az énközpontúság csökkenése elkerülhetetlenül együtt jár a másokkal való azonosulás és törődés növekedésével. Milyen »másokkal«? Az egyik helyes válasz erre, ha az érdekeltség és törődés különböző köreit jelöljük ki, a kibontakozás fokozatainak megfelelően: család, nemzetség, törzs, emberiség.”[56]

Gandhi azzal folytatja, hogy „amíg »önmagunk« létezik, a legfelső Önvaló nincs jelen; amikor »önmagunk« kioltódik, mindenben a legfelső Önvalót látjuk”.[57] Ez megfelel az én és az Önvaló næssi megkülönböztetésének.[58] Gandhi szerint az, aki felismerte a legfelső Önvalót, állandóan másokat szolgál, és felülkerekedik minden rokonszenvén és ellenszenvén, míg a közönséges lények önző okokból cselekednek. Ebben a felfogásban az önvaló megszabadulásának (móksa) hindú ideája, ami a klasszikus hinduizmusban az élet negyedik szakaszához tartozott, melyben az ember elhagy minden, a világ fenntartását szolgáló tevékenységet, új értelmet nyer és összekapcsolódik a kortárs politikai eszmékkel.[59]

Gandhi azt mondja önéletrajzában, hogy a Bhagavad-gítával való első találkozásakor megragadta őt a szamabháva (’azonos viszonyulás’) szó. A szamabháva hasonló a VI. 29. versszakban szereplő szamadarsanához. Gandhi értelmezése erre vonatkozóan világos:

„A kérdés ez volt: hogyan gyakoroljuk és őrizzük meg az azonos viszonyulást. Miként kezelheti az ember ugyanúgy a goromba, pimasz és korrupt hivatalnokokat, a tegnap kollaboránsait, akik értelmetlen el­lenállást tanúsítanak, és azokat, akik mindig jók voltak hozzá?”[60]

Gandhi összekötötte a hagyományos hindú szerzetesi és kontemplatív életből származó értékeket a politikai tevékenységgel, és úgy gondolta, a kontemplatív hagyomány értékeit meg kell valósítani a politikában. Næss az önmegvalósítással kapcsolatos szemlélet legkiemelkedőbb történelmi képviselői között említi Gandhit.[61] Ő az, aki személyében mindenki másnál jobban megtestesíteni látszik a T-ökozófia alapelveit, az egységet, az önmegvalósítást és a nemártást. Næss írja:

„Gandhi felismerte az élethez és kiteljesedéshez való egyetemes és alapvető jogot, az önmegvalósítás jogát, mely minden lényt megillet, akinek érdekei és szükségletei vannak. Feltárta a benső összefüggést az önmegvalósítás, a nemártás és aközött, amit olykor a bioszférára vonatkozó egyenlőségelvnek neveznek.”[62]

Gandhi tanításában ‒ Næss fogalmi rekonstrukciója szerint ‒ a legelső alapelv ugyanaz, mint a T-ökozófiában: „N1: törekedj a teljes önmegvalósításra.”[63] Gandhi a Bhagavad-gítá VI. 29. versszakához kapcsolódóan kifejezésre juttatja az ökozófia azon elgondolását, mely szerint az önmegvalósítás magasabb fokozatainak kibontakozása nem más, mint önmagunk kiterjesztése, mígnem minden élőlényt magában foglal, odáig elmenően, hogy jóllétüket saját jóllétünkkel azonosnak tekintjük. Az önmegvalósításban, az erőszakmentes cselekvésben és minden élőlény egységében való hit Gandhi számára éppen olyan fundamentális jelentőséggel bír, mint a T-ökozófiában.[64]

E huszadik századi értelmezési hagyomány másik képviselője az indiai államférfi és filozófus Sarvapalli Radhakrishnan: az ő advaita védánta-olvasata ugyancsak mutat némi hasonlóságot Næss ökozófiájával. Radhakrishnan a Bhagavad-gítá VI. 29. versszakához az alábbi kommentárt fűzi:

„Bár az Önvaló közvetlen látásának elérésére irányuló törekvés folyamán vissza kell húzódnunk a külső dolgokból, és el kell különítenünk az Önvalót a világtól, amikor e látásra szert tettünk, az Önvaló magába öleli a világot. Etikai síkon ez azt jelenti, hogy ki kell bontakoznia a világtól való elkülönülésnek, ám miután elértük ezt, vissza kell térnünk a világba a szereteten keresztül, s azáltal, hogy szenvedünk és áldozatot hozunk érte. Ekkor az elkülönült véges önvaló tudata a maga a reményeivel és félelmeivel, vonzalmaival és ellenszenveivel együtt elpusztíttatik.”[65]

Ezt összevethetjük Næss megállapításával:

„Az egység bölcseletei szerint az út csak azért vezet először befelé, hogy aztán újra kifelé fordulva eljusson mindenhez. A cselekvés útját (karmamárga) követve a cselekvés jógíja (karmajógí) minden teremtménnyel kapcsolatba lép.”[66]

Ebben megfogalmazódik a T-ökozófia javaslata, mely szerint az embernek önmérsékletet kellene tanúsítania a természeti világgal kialakított kapcsolatban, valamint az a célkitűzés, hogy minden élőlénnyel azonosuljunk, felismerve bennük valódi önmagunk. Radhakrishnan jelenkori advaita védántája a hinduizmus és a kereszténység keveréke, és a T-ökozófia, úgy tűnik, a védánta e formájával áll kapcsolatban, ami a monizmust összeköti a társadalmi aktivizmussal.

IV. T-ökozófia

Valószínűleg Gandhinak és más huszadik századi értelmezéseknek köszönhető, hogy a T-ökozófia a Bhagavad-gítában saját felfogásának kifejeződését látja egy szöveghagyomány által hitelesítve. Næss az Ecology, Community and Lifestyle, az „Ecosophy T. Deep versus Shallow Ecology” és az In Sceptical Wonder című művekben idézi a Gítá VI. 29. versszakát, mindig teljes egészében, beleértve a szanszkrit szöveget és a különböző fordításokat is.[67] Nem azért hivatkozik a Gítára, hogy a megnyilvánult világ megszűnésének elérését vagy Krisna kultuszát (bhakti) ajánlja, hanem hogy a mélyökológiai tevékenységet javasolja. Az Ecology, Community and Lifestyle kötetben a Gítá segítségével szemlélteti, hogy történeti szempontból szorosan kapcsolódik „az erőszakmentesség útjaihoz, valamint a teljesség és egység bölcseleteihez”.[68] Ugyancsak idéz Sankara VI. 32. versszakhoz fűzött kommentárjából: „Ha az emberiség megérti, hogy minden teremtmény ugyanazt az örömöt és fájdalmat érzi, mint mi magunk, akkor nem fogunk ártani egyetlen teremtménynek sem”.[69] Ez az empátia elve, és Næss ebben a vonatkozásban a létezők hasonlósága, illetve a nemártás közötti szoros kapcsolatra helyezi a hangsúlyt. Ezen túlmenően azt mondja, az Önmegvalósítás (Self-realization) nagy kezdőbetűje „az egység filozófiáját sejteti, akárcsak a Gítá VI. 29. versszaka”.[70] Így az utóbbit kapcsolatba hozza az egység, a nemártás és az önmegvalósítás három ‒ egymással összefüggő ‒ fogalmával. „Ecosophy T. Deep versus Shallow Ecology” című cikkében Næss nemcsak a Bhagavad-gítá VI. 29. szanszkrit szövegét idézi, hanem Radhakrishnan, Deutsch, Mascaro és Gandhi fordítását is.[71] A következő megjegyzést fűzi ehhez: „én úgy látom, az Önmegvalósítás legeslegmagasabb értelmében a sokféleségben jelenlévő egység érett tapasztalata, ahogy azt a fenti versszak leírja”.[72] A Gítá e szöveghelye tehát azt fejezné ki, amit a T-ökozófia végső valóságnak tekint. Ez ellentmond a monasztikus kommentátorok álláspontjának. Rámánudzsa értelmezése szerint a versszak, mint láttuk, a jóga négy fokozata közül a legalsóbbról szól. De más eltérések is vannak. Næss vallási tartalomtól mentes értelmet akar adni az átman kifejezésnek. „A hinduizmusban van egy olyan tendencia, hogy az átmanra vonatkozó tanításában abszolutizálja ezt az Önvalót, azonban a fogalom lényegi arculatai nem utalnak többre, mint amit a pszichológiában és a társadalomtudományban érettségként írhatunk le, és egy olyan társadalmi én kifejlődéseként, mely végső soron az élőlények teljes közösségét magában foglalja”.[73] Ez a megközelítés éles ellentétben áll a hindú monasztikus hagyomány Gítá-olvasatával és általában a hindú bölcselettel. Næss amellett érvel, hogy az önmegvalósítást, amiről a Gítá beszél, nem feltétlenül kell misztikus vagy meditatív állapotként felfogni. Így saját értelmezését nagymértékben eltávolítja a hindú vallási kontextustól. A szóban forgó versszak meg van fosztva bárminemű hindú metafizikai összefüggéstől, és immár közelebb áll az összes ember iránt érzett empátia és szolidaritás modern politikai eszméjéhez, jóllehet ennél tágabb érvényű, amennyiben minden nem-emberi lényt is magában foglal. Az In Sceptical Wonder megjegyzéseiben Næss szintén hivatkozik a Bhagavad-gítára, és megismétli, hogy etikai nézeteiben alapvető szerepet játszik három kifejezés: az önmegvalósítás, az összes lénnyel való szolidaritás és a nemártás. Így folytatja: „A szolidaritás és a nemártás erősítése az azonosulás folyamatának erősítésén és kiterjesztésén alapul.”[74] Az azonosulás folyamata azt jelenti, hogy képesek vagyunk „meglátni az egyetemesebb Önvalót mindenütt”.[75] Ez a szóhasználat némi hasonlóságot mutat az advaita védántával és a hinduizmussal, de eltérő jelentéssel bír. Næss nem arra gondol, hogy mindenben meg kellene látnunk az egyetlen és változhatatlan alapot (átman–brahman). Ő eltávolodik a hindú vallási metafizikától. Az advaita védántában az átman és brahman azonosságának felismerése a legmagasabb, üdvözítő tapasztalat, amelyet a meditáció révén kell elérni. Azonban a mélyökológia szerint, úgy tűnik, az önmegvalósítás (móksa), az egység (advaita) és a nemártás (ahinszá) egy elméleti állásfoglalást fejeznek ki, amely elfogadja a pluralizmust, és összekapcsolódik a világ megőrzésére (lókaszangraha) irányuló politikai tevékenységgel. Næss T-ökozófiájában a szanszkrit szavak (átman, dzsíva, advaita, szvamárga, karmamárga, karmajógí, ahinszá) és a szanszkritból fordított, de újraértelmezett szavak (önvaló, önmegvalósítás, nemártás) használata, valamint a hindú szentszövegekre (a Bhagavad-gítára vagy Sankara kommentárjára) való hivatkozás Gandhi örökségét tükrözik.

Még ha igaz is, hogy Næss a klasszikus hindú vallási kontextustól elvonatkoztatva értelmezte ugyan a megvalósítás tárgyát képező önvalót, ám mindazonáltal a huszadik századi hinduizmus olyan képviselői inspirálták, mint Radhakrishnan és Gandhi, továbbra is fennáll a kérdés, vajon az önmegvalósítás a T-ökozófiában egy vallásos tapasztalatra utal-e? Gandhi számára a politikai cselekvés egyszerre volt a világ jobbá tételét és a brahma-nirvána elérését szolgáló módszer. Ezt írta:

„Amit el akarok érni ‒ aminek eléréséért immár harminc éve küzdök és gyötrődöm ‒, az az önmegvalósítás, hogy szemtől szemben lássam Istent, elérjem a móksát [fölszabadulást]. E célért élek, mozgok, ennek szentelem egész lényem.”[76]

Az alábbiak arra engednek következtetni, hogy az önmegvalósítás az egység (advaita) átéléséhez kapcsolódik, ami sok hasonlóságot mutat a vallási tapasztalattal:

„De ha egy olyan formulát hallasz, hogy »alapjában véve minden élet egy«, nyitottnak kell lenned, hogy megízleld ezt, mielőtt azonnal rákérdeznél: »Mit jelent?« Létezik egyfajta mély igentmondás a természetre, ami központi szerepet játszik az én filozófiámban.”[77]

„Az emberek azt kérdezik tőlem, mi az önmegvalósítás legmagasabb foka, és én ilyenkor egy misztikus kijelentést ajánlok figyelmükbe, egy misztikus egységet az egésszel, azonban hidegen hagy, mikor megpróbálják kitalálni, mit értek ez alatt. Vagy azt mondom, végső soron és alapjában véve minden élőlény egy ‒ de hogy mi minden következhet ebből? Mégis kitartok amellett, hogy így fogalmazzak. Van valami ebben, ami eltűnik, ha az ember pontosabb akar lenni. Valami megfoghatatlan”.[78]

„Az [Önmegvalósítás] nagy kezdőbetűje kimondatlanul arra utal, hogy ha az önvaló kiterjesztése és elmélyítése ad infinitum [a végtelenségig ‒ a ford.] folytatódik, az [egyéni] önvalók ugyanazt valósítják meg önmagukként, bármi legyen is ez.”[79]

Az egység tapasztalatának megfoghatatlansága összhangban áll Gandhi, Radhakrishnan és a hindú miszticizmus örökségével. A hindú vallási gondolkozás szerint az önmegvalósítás átélése vallásos tapasztalat, amely meghaladja a nyelvet és a gondolkozást, s egyedül azzal lehet megfelelően érzékeltetni, hogy csöndben maradunk.

A T-ökozófia kísérletet tesz arra, hogy összekösse az advaita védánta miszticizmusának újraértelmezéseit (a mindenkiben közös egyetlen önvalóval [átman] kapcsolatos sankarai nondualizmust, ahogy azt a huszadik századi hinduizmus képviselői, Gandhi és Radhakrishnan tolmácsolták), az indiai aszketizmus újraértelmezéseit (Gandhi politikai aktivizmuson alapuló aszkézisét) és a természeti világba vetett mindenekfeletti hitet.[80] A tárgyalt hindú kifejezések meghatározása ‒ amennyiben ezek hindú volta felismerhető ‒ nagyrészt Gandhit követi.[81] Næss a nemártás, a nem-kettőség és az önmegvalósítás fogalmát Gandhinak megfelelő módon használja, és nem törődik azzal, hogy történeti szempontból autentikusan tolmácsolja jelentésüket, ami­vel a klasszikus hindú bölcseletben rendelkeztek. A T-ökozófia közömbös az advaita védántával vagy a többi hindú dogmatikus rendszerrel szemben, azonban a felismerés, hogy minden lény ugyanazon önvalóban osztozik, illetve a nemártás erkölcsi elvei, mint e felismerés magától értetődő következményei, a mélyökológiai reflexió forrását képezik. A T-ökozófia az önmegvalósítást végső célként fogadja el, de teljesen mást ért alatta, mint a klasszikus advaita védánta, az a hindú vallásbölcseleti rendszer, amit összefüggésbe hoznak vele. Mindenek egysége nem jelenti azt, hogy az összes lény önvalója ugyanaz, mivel Næss leszögezi: „Az individuális egók lehetőségeik megvalósításának minden szintjén elkülönültek maradnak”.[82] Az önmegvalósítás eszméje inkább kritikaként szolgál az egoizmussal és a fajizmussal (speciesism) szemben.[83]

A mindent lényt felölelő egység, a nemártás és az önmegvalósítás hindú ideái hozzájárultak az ökozófiához, és a T-ökozófia szerint a Bhagavad-gítá VI. 29. versszaka ezeket fejezi ki. A hindú vallás bizonyos arculatait, a huszadik századi hinduizmus olyan képviselőinek értelmezésében, mint Gandhi és Radhakrishnan, egy új problémára alkalmazták: hogyan győzzük meg az embereket arról, hogy a nem-emberi életnek joga van lehetőségeinek teljességében kibontakozni ezen a Földön, továbbá hogy e kibontakozás hozzátartozik az emberek önmegvalósításához. A Bhagavad-gítá VI. 29. hindú monasztikus illetve politikai-ökologista értelmezésének összevetése megmutatta, hogy az utóbbi sok szempontból ellentéte az előbbinek. Az önmegvalósítás (móksa) a monasztikus hagyományban a szanszárából való megszabadulást jelenti, míg az ökologista felfogásban a szanszárában való elmerülést és a szanszára megőrzését. Bizonyos monasztikus hagyományvonulatok szerint az egység tapasztalatában megszűnik a sokszerűség, míg az ökologisták számára az önmegvalósítás nem más, mint felismerni önmagunk és a természeti világ, a szanszára folyamatainak nem-különbözőségét (advaita), anélkül, hogy feláldoznánk a sokszerűséget. A monasztikus hagyományban az önmegvalósítás tapasztalata a világbeli újraszületéstől való szabadságot eredményezi, az ökologizmus szerint ennek eredménye a világban folytatott politikai aktivitás.[84] Az ökologizmusban a szanszára megőrzése lett a legfőbb cél, nem a megszabadulás belőle, minthogy a szanszára megőrzését azonosnak tekintik önmagunk megvalósításával. Míg a monasztikus hagyományban az önmegvalósítás legmagasabb értelemben az ember megszabadulása a biológiai élet és halál körforgásából, az ökologizmusban a biológiai élet virágzását jelenti. Az ökologizmus a biológiai élet és halál világát (szanszára) értékeli végső valóságként, nem egy változhatatlan alapot. Az önmegvalósítás semmi egyéb, mint a szanszára, és a szanszára megvalósítása, vagyis a természeti folyamatokkal való tökéletes azonosulás a móksa. Nem az önvaló szabadul meg a szanszárából, hanem a természeti világ szabadul meg a szenvedéstől, amit az önvaló valódi mibenléte felől tudatlan emberi lények okoznak. A mindent felölelő egység nem azt jelenti, hogy az összes lény önvalója ugyanaz, mint az advaita védántában, nem is az emberiség egységét, mint sokszor a politikai értelmezésekben, hanem az egész világ szerves egységét, a kölcsönös függőséget, annak átélését, hogy minden élő lény örömében és szenvedésében osztozunk, és önmegvalósításukra úgy tekintünk, mint saját magunk megvalósítására. Az élőlényekre adott meghatározás, amit a T-ökozófia választott, megfelel a hindú definíciónak, miszerint olyan lényekről van szó, amelyek képesek az önmegvalósításra, azaz rendelkeznek átmannal vagy purusával, vagy részesülnek ebből.[85]

A karman hindú ideája szerint minden élőlény összekapcsolódik egymással egy morális ok-okozati viszonyban. Etikai elvek szabályozzák nemcsak azt, amit az ember más emberekkel tesz, hanem azt is, amit bármely élőlénnyel tesz. Ezenfelül nemcsak az embereknek, hanem minden élőlénynek van önvalója, amit meg lehet valósítani, és ennek a megvalósítása a megszabadulás. A nemártás nemcsak az emberekkel, hanem az összes élőlénnyel szembeni bánásmódra vonatkozik. A hinduizmusban alapigazság, hogy az etika és a szótériológia [’üdvtan’ ‒ a ford.] minden élőlényt érint, nem pusztán az embereket. Ez egy fontos hozzájárulás a hindú vallási hagyomány részéről az ember természethez fűződő viszonyának jelenkori újraértelmezéséhez.[86]

Fordította: Laki Zoltán

 

Jegyzetek

[1] [Forrás: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy (Oslo) XXXIX. évf. (1996) 2. sz. (nyár) 219‒238. o. – A szerk.] A mélyökológiát megkülönböztetik az ökozófiától. A mélyökológia programja a Næss és Sessions által 1984-ben közétett, nyolc pontból álló ideológiai platformban nyert megfogalmazást. Ezek közül egy vagy több pont elutasítása azt jelentené, hogy az adott személy nem támogatója a mélyökológiának. A nyolc pont egy társadalmi mozgalom egységes állásfoglalását fejezi ki. Az első pont azt mondja, hogy „Az emberi és nem-emberi élet földi jólléte és virágzása önmagában való értékkel bír (szinonimák: benső értékkel, inherens értékkel). Ez az érték független a nem-emberi világ emberi célokra való hasznosíthatóságától.” A nyolc pont hátterében „még alapvetőbb tételek és normák állnak, amelyek a filozófiai rendszerekben és a különféle világvallásokban találhatók meg”. Arne Næss: The Deep Ecology Movement. Some Philosophical Aspects. Philosophical Inquiry (Thessaloniki) VIII. évf. (1986) 1‒2. sz. (tél‒tavasz) 23. o. A mélyökológiai platformot különböző ökozófiák, avagy „részben az ökológiai válságra adott reakciók által inspirált világnézetek” képviselői támogathatják. Arne Næss: The Deep Ecology ‘Eight Points’ Revisited. In George Sessions (szerk.): Deep Ecology for the 21st Century. Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism. Boston, 1995, Shambala, 215. o. Arne Næss ökozófiája a T-ökozófia. [Vö. Horváth Róbert: Tudatökológia és mélyökológia. Ars Naturæ (Szeged) VII. évf. 13‒14. sz. (2016) 73‒86. o. ‒ A szerk.]

[2] Lásd Arne Næss: The Deep Ecology Movement. Some Philosophical Aspects. Id. kiad. 25‒26. o. Næss ezt írja: „A mély[ökológiai] mozgalom összeköti a racionalitást a filozófiai és vallási alapigazságok egy csoportjával. Akik részt vesznek a mozgalomban, eddig azt árulták el, hogy eszmei vagy vallási otthonuk főként a kereszténység, a buddhizmus, a taoizmus vagy a filozófia. Ebből következően a gondolati levezetés piramisának legfelső szintjét (1. szint: végső premisszák) azon normatív és leíró jellegű alapelvekből lehet megalkotni, amelyek a kereszténység, a buddhizmus és a taoizmus egyes formáihoz, valamint a különféle filozófiai meggyőződésekhez tartoznak.” A cikk újabb kiadása a Deep Ecology for the 21st Century kötetben (George Sessions [szerk.]: i. m. 64‒84. o.) egy javított változat, amely néhány módosítást tartalmaz. Itt a vallások köre kiegészül a bahá’ival. Ugyanebben a cikkben Næss utal az egyéni önvalók illetve a mindent átfogó Önvaló közötti különbségre ‒ ami ökozófiájában olyannyira fundamentális szerepet játszik ‒, és az egyéni önvalókat dzsívának, a mindent átfogó Önvalót átmannak nevezi. A dzsíva és az átman szanszkrit szavak, a különbség pedig, amire hivatkozik, a hinduizmus tanítása. De talán Næss nem akarja, hogy az olvasók összefüggésbe hozzák ezt a hinduizmussal, ezért ahelyett, hogy a hinduizmust adná meg forrásként, „bizonyos keleti hagyományokról” beszél (Arne Næss: The Deep Ecology Movement. Some Philosophical Aspects. Id. kiad. 28. o.). Hogy hindú eredetétől még inkább eltávolítsa, a kapcsolódó lábjegyzetben azt mondja, ez az átman tulajdonképpen megfelel a buddhizmus anátmanra (nem-önvalóra) vonatkozó tanításának, mivel ökozófiájában az átman nem „egy maradandó és elpusztíthatatlan lélek” (uo. 31. o.). Bill Devall és George Sessions összefüggésbe hozzák a mélyökológiát „a kereszténységgel, a buddhizmussal, a taoizmussal és az indián rítusokkal”, a hinduizmust azonban nem említik. (Bill Devall, George Sessions: Deep Ecology. In Louis P Pojman [szerk.]: Environmental Ethics. Boston, 1994, Jones & Bartlett, 113. o.)

[3] Warwick Fox: Toward a Transpersonal Ecology. Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, 1990, Shambala, 107‒114. o.

[4] J. Baird Callicott érvelése szerint „Næsst a nem-kettősség védántin tanítása ösztönözte arra, hogy a természettel való egység tapasztalatának művelését a mélyökológia központi gyakorlatává tegye”. J. Baird Callicott: International Environmental Ethics. In Rana B. Singh (szerk.): Environmental Ethics. Discourses, Cultural Traditions. A Festschrift to Arne Næss. Benáresz, 1993, The National Geographical Society of India, 30. o. Næss meggyőző érveket hozott fel amellett, hogy az egység tapasztalata nem a mélyökológia nyolc pontjának elfogadásából következik, hanem az ökozófia körébe tartozik. Arne Næss: The Deep Ecology ‘Eight Points’ Revisited. In George Sessions (szerk.): Deep Ecology for the 21st Century. Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism. Id. kiad. 215. o. Lásd még Warwick Fox: i. m. 111. o. Az advaita védánta csupán egyike a számos hindú bölcseleti rendszernek, ezen belül pedig a számos védántin rendszernek, és nem lenne szabad a hindú bölcselettel mint olyannal azonosítani, ahogy azt némely esetben teszik.

[5] Ahogy J. L. Brockington írja: „A vaisnavák és valójában a legtöbb hindú számára a Bhagavad-gítá a fő vallásos szöveg, és hitük nagy részének igazi forrása.” J. L. Brockington: The Sacred Thread. Hinduism in its Continuity and Diversity. Edinburgh, 1981, Edinburgh University Press, 56. o. [Magyar nyelven uő: A szent fonál. A hinduizmus folytonossága és változatossága. Budapest, 2007, General Press Kiadó, 120. o. Gáthy Vera fordítása. ‒ A ford.]

[6] Klostermaier megjegyezte, hogy Gandhi, miután elolvasta Tolsztojtól a The Kingdom of God is Within You című értekezést, magáévá tette Tolsztoj bibliaértelmezését, és innentől kezdve gurujának [’mesterének’, ’tanítójának’ ‒ a ford.] tartotta őt. Szintén Klostermaier említi, hogy Gandhi számára a másik kulcsfontosságú könyv Ruskin Unto This Lastja volt. Ez ismertette meg vele a tanítást, mely szerint az egyén jólléte a mindenség jóllétében foglaltatik. Lásd Klaus K. Klostermaier: A Survey of Hinduism. 2. kiad. Albany, 1994, State University of New York Press, 450‒451. o.

[7] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Cambridge, 1989, Cambridge University Press, 194. o. A Bhagavad-gítá egyik jó fordítását lásd: Franklin Edgerton (ford. és ért.): The Bhagavad Gītā. Cambridge, 1952, Harvard University Press.

[8] Mahábhárata VI. 28. 29. In S. K. Belvalkar (szerk.): The Mahābhārata. VII. köt. Poona, 1947, Bhandarkar Oriental Research Institute, 140. o.

[9] Az én fordításom. Næss az Ecology, Community and Lifestyle kötetben S. Radhakrishnan fordítását adja meg, habár semmiféle hivatkozást nem találunk erre: „Ő, kinek önvalója a jóga által harmóniába rendezett, minden lényben az Önvalót látja megjelenni, és minden lényt az Önvalóban.” A versszak utolsó szavai ‒ Radhakrishnan fordításában: „mindenütt ugyanazt látja” ‒ hiányoznak. The Bhagavadgītā. With an Introductory Essay, Sanskrit text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1958, George Allen & Unwin, 204. o.

[10] David Kinsley írja, hogy az önmegvalósítás elve „Næss számára nem valami új dolog. Szerinte ez a szemlélet eléggé világosan kifejeződik a Bhagavad-gítában”. David Kinsley: Ecology and Religion. Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspective. New Jersey, 1995, Prentice Hall, 187. o.

[11] Lásd Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 196‒210. o. Itt a szerző egy, az Önmegvalósításból logikai úton levezetett modellt vázol fel. A legalapvetőbb normák: N1. Önmegvalósítás! N2. Önmegvalósítás minden élőlény számára! H1. [Első hipotézis ‒ a ford.] Minél magasabb fokú Önmegvalósítást ér el valaki, annál szélesebb körben és mélyebben azonosul másokkal. Lásd még uo. 85‒86. o.

[12] Ez a környezeti etika vonatkozásában a következőt jelenti: „a szélesebb körű azonosuláson keresztül (az emberi lények) eljuthatnak odáig, hogy a valódi önszeretet, egy kiterjesztett és elmélyített önvaló szeretetén keresztül belássák: a környezet védelme saját érdeküket szolgálja”. Arne Næss: Self Realization. An Ecological Approach to Being in the World. In John Seed, Joanna Macy, Pat Fleming, Arne Næss (szerk.): Thinking Like a Mountain. Towards a Council of All Beings. Philadelphia, 1988, New Society, 24. o.

[13] Lance E. Nelson: Reverence for Nature or the Irrelevance of Nature? Advaita Vedānta and Ecological Concern. Journal of Dharma (Bangalore) XVI. évf. (1991) 3. sz. (nyár) 285. o.

[14] Uo. 297. o.

[15] Surendranath Dasgupta: A History of Indian Philosophy. I. köt. Cambridge, 1922, Cambridge University Press, 439. o.

[16] Uo. 440. o.

[17] Uo.

[18] Shastri Gajanana Shambhu Sadhale (szerk.): The Bhagavad-gītā with Eleven Commentaries. I. köt. Delhi, 1985, Parimal Publications, 565. o. Az élőlényeket általában az isteni létezők nyolc típusába sorolják, úgymint emberi lények, az állatok öt fajtája, növények stb.

[19] Karl H. Potter írja, hogy „a tudat, ami a brahman, nem a megismerőt és a megismerés tárgyát összekötő viszonylagos tudatosság. A tiszta tudat a mi tapasztalásunkban leginkább annak feleltethető meg, ami a mélyalvásban merül fel, mely az advaita szerint a tárgynélküli tudatosság állapota”. Karl H. Potter (szerk.): Encyclopedia of Indian Philosophy III. Advaita Vedānta up to Śaṁkara and His Pupils. Princeton, 1982, Princeton University Press, 76. o.

[20] „ (…) jadi vá jaccsa duhkham mama pratikúlam anistam jathá tathá szarvapráninám duhkham anistam pratikúlam itj évam átmaupamjéna szukhaduhkhé anukúlapratikúlé tuljatajá szarvabhútésu szamam pasjati na kaszjacsit pratikúlam ácsarati, ahinszaka itjarthah. ja évam ahinszakah szamjagdarsananisthah sza jógí parama utkristó mató ’bhiprétah szarvajóginám madhjé.”

[21] „(…) idáním jógaszja jat phalam brahmaikatva-darsanam szarva-szanszára-viccshéda-káranam tat pradarsjaté.”

[22] Eliot Deutsch: A Metaphysical Grounding for Natural Reverence: East-West. In J. Baird Callicott, Roger T. Ames (szerk.): Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Environmental Philosophy. Albany, 1989, State University of New York Press, 259‒265. o. [Magyar nyelven lásd a jelen kötetben. ‒ A szerk.]

[23] Uo. 265. o.

[24] Uo. 264. o.

[25] David Rothenberg: Is it Painful to Think? Conversations with Arne Næss. Minneapolis, 1993, University of Minnesota Press, 187. o.

[26] Warwick Fox: i. m. 111. o.

[27] Idézi Warwick Fox: uo. 113. o.

[28] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 195. o.

[29] J. A. B. van Buitenen: Rāmānuja on the Bhagavadgītā. A Condensed Rendering of his Gitābhāṣya with Copious Notes and an Introduction. 2. kiad. Delhi, 1968, Motilal Banarsidass, 95. o.

[30] Uo.

[31] Uo.

[32] Uo.

[33] Uo.

[34] Arvind Sharma: The Hindu Gītā. Ancient and Classical Interpretations of the Bhagavadgītā. London, 1986, Duckworth, 226. o.

[35] Abhinavagupta: Gītārthasaṅgraha. Angolra fordította és a bevezetőt írta: Arvind Sharma. Leiden, 1983, E. J. Brill, 149. o. [Magyar nyelven uő: Gītārthasaṁgraha, avagy Összegzés a Śrī Bhagavad Gītā valódi és titkos értelméről. Budapest, 2012, Persica Kiadó, 113. o. ‒ A ford.]

[36] Uo.

[37] Abhinavagupta tanításaival, esztétikájával és természetszemléletével kapcsolatban magyar nyelven lásd még „Abhinavagupta az esztétikáról – Idézetgyűjtemény”, valamint Bettina Bäumer: A szív ura. Abhinavagupta esztétikája és a kasmíri saivizmus. Ars Naturæ (Szeged) VII. évf. (2016) 13–14. sz. 115–123. o. és 101—114. o. – A szerk.

[38] Lásd például Klaus K. Klostermaier: Bhakti, Ahimsa and Ecology. Journal of Dharma XVI. évf. (1991) 3. sz. (nyár) 246‒254. o. Klostermaier megjegyzi, hogy konkrétan a vaisnavizmusnak van egy olyan teológiai ismertetőjegye, „amely egész doktrinális hagyománya szempontjából központi jelentőségű, és amely könnyen lehetne egy kortárs »öko-teológia« sarokköve. Ez a híres saríra-saríri-bháva, amit Rámánudzsa fogalmazott meg hittételként.” Arról a tanításról van szó, mely szerint a világ Isten teste. Klostermaier azonban hozzáteszi: „nem nagyon látja az ember, hogy a vaisnavák felemelnék a szavukat az indiai természeti környezet egyre fokozódó pusztításával szemben, mely az ország ipari és egyéb módon történő kizsákmányolásának köszönhető.” Uo. 253. o.

[39] Klaus K. Klostermaier: A Survey of Hinduism. Id. kiad. 182. o.

[40] P. M. Thomas: 20th Century Indian Interpretations of Bhagavadgītā: Tilak, Gandhi and Aurobindo. Delhi, 1987, Indian Society for Promoting Christian Knowledge, 20. o.

[41] Uo.

[42] Uo.

[43] Uo. 32. o.

[44] „A Gítá második fejezetének utolsó tizennyolc versszaka dióhéjban összefoglalja az élet művészetének titkát. Ez itt egy olyan ember leírásának formájában jelenik meg, aki szthitapradzsnya, bölcsességében megingathatatlan, azaz egy szatjagrahi. (…) Mindig szemem előtt lebeg a szthitapradzsnya (a szilárd meggyőződéssel bíró ember) eszménye, ahogy azt a Bhagavad-gítá második fejezet leírja, és szakadatlanul törekszem ennek az elérésére.” M. K. Gandhi: The Teaching of the Gita. Szerkesztette Anand T. Hingorani. Bombay, 1962, Bharatiya Vidya Bhavan, 98. o.

[45] J. T. F. Jordens: Gandhi and the Bhagavadgita. In Robert N. Minor (szerk.): Modern Indian Interpreters of the Bhagavadgita. Albany, 1986, State University of New York Press, 100. o.

[46] Uo.

[47] P. M. Thomas: i. m. 32. o.

[48] Lásd Arne Næss: Gandhi and Group Conflict. An Exploration of Satyagraha. Oslo, 1974, Universitetsforlaget, 34‒37. o.

[49] Mohandas K. Gandhi: An Autobiography. The Story of My Experiments With Truth. Fordította Mahadev Desai. Boston, 1957, Bacon Press, 265. o.

[50] M. K. Gandhi: i. m. 45. o.

[51] Uo. 48. o.

[52] Mahadev Desai (ford., bevezető és a kommentár): The Gospel of Selfless Action or The Gita According to Gandhi. Ahmedabad, 1946, Navajivan Publishing House, 234‒235. o.

[53] Uo.

[54] Uo.

[55] Uo.

[56] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 198. o.

[57] Mahadev Desai: i. m. 235. o.

[58] Næss az átman szót szembeállítja egy másik szanszkrit kifejezéssel, a dzsívával. A dzsívát úgy fogja fel, mint önös érdekeket követő és az ego korlátolt vágyainak kielégítésére irányuló „beszűkült” önvalót, az átmant pedig mint egyetemes Önvalót: „A tágabb Önvalón keresztül minden élőlény bensőséges módon kapcsolódik egymáshoz, és e bensőségességből fakad az azonosulás képessége, valamint ennek természetes következményeként a nemártás gyakorlása”. Arne Næss: Self Realization. An Ecological Approach to Being in the World. In John Seed, Joanna Macy, Pat Fleming és Arne Næss (szerk.): i. m. 25. o. A dzsíva az átman, mindannyiunk közös önvalója, a maga megtestesült létében. Egy olyan önvaló, ami nem ismerte fel a brahmannal való azonosságát, és metafizikailag tudatlan.

[59] A klasszikus hinduizmusban a megszabadult személy betöltheti egy guru (tanító) tisztét, aki önzetlen tanácsot és útmutatást másoknak a megszabaduláshoz, de ez a tevékenység nem a világ fenntartására irányul.

[60] Mohandas K. Gandhi: i. m. 265. o.

[61] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 196. o.

[62] Uő: Self Realization. An Ecological Approach to Being in the World. In John Seed, Joanna Macy, Pat Fleming és Arne Næss (szerk.): i. m. 26. o.

[63] Uő: Gandhi and Group Conflict. An Exploration of Satyagraha. Id. kiad. 54. o.

[64] Lásd uo. 23‒56. o.

[65] The Bhagavadgītā. With an Introductory Essay, Sanskrit text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Id. kiad. 204. o.

[66] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 194. o.

[67] Næss a Gítá 13. 24. versszakára is hivatkozik: „Némelyek a meditáción keresztül érzékelik az önvalót az önvaló által önmagukban, mások a megismerés diszciplínáján keresztül, megint mások a cselekvés diszciplínáján keresztül.”

[68] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 194. o.

[69] Uo.

[70] Uo. 195. o.

[71] Arne Næss: Ecosophy T. Deep versus Shallow Ecology. In Louis P Pojman [szerk.]: Environmental Ethics. Id. kiad. 105‒112. o.

[72] Uo.

[73] Ingemund Gulvâg, Jon Wetlesen (szerk.): In Sceptical Wonder. Inquiries into the Philosophy of Arne Næss on the Occasion of his 70th Birthday. Oslo, 1982, Universitetsforlaget, 284. o.

[74] Uo. 262. o.

[75] Uo.

[76] Idézi Arne Næss: Gandhi and Group Conflict. An Exploration of Satyagraha. Id. kiad. 35. o. [Magyar nyelven uő: Önmegvalósítás. In Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. Budapest, 2005, L’Harmattan /Ökoetika/, 228. o. Puszta Dóra fordítása. ‒ A ford.]

[77] David Rothenberg: i. m. 151. o.

[78] Uo. 187. o.

[79] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 195. o.

[80] Ehelyütt csak a hindú hatásokkal foglalkozom.

[81] Ha összevetjük a nemártás (ahinszá), az egység (advaita) és az önmegvalósítás (móksa) fogalmainak T-ökozófiában használatos jelentését a kortárs indiai környezeti gondolkozással, főként talán a Gandhi-féle környezeti mozgalommal mutatkozik némi hasonlóság. Míg egyes indiaiak kritikát fogalmaztak meg a mélyökológiával szemben, néhány Gandhit követő ökologista osztja ennek a nézeteit. A mélyökológia kritikáját illetően lásd Ramachandra Guha: Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation. A Third World Perspective. Environmental Ethics (Danton) XI. évf. (1989) 1. sz. (nyár) 71‒83. o. Guha kritikáját illetően pedig: David M. Johns: The Relevance of Deep Ecology to the Third World. Some Preliminary Comments. Environmental Ethics (Danton) XII. évf. (1990) 3. sz. (ősz) 233‒252. o. Arne Næss: The Third World, Wilderness and Deep Ecology. In George Sessions (szerk.): i. m. 397–407. o. India leghíresebb környezeti mozgalmát, a chipko mozgalmat részben Gandhi két legismertebb nyugati tanítványa, Mirabehn (Madeline Slade) és Sarala Devi (Catherine Mary Heilman) hozta létre, akik mindketten jelentős mértékben hozzájárultak a Himálaja indiai hegyvidékének pusztításával szembeni környezettudatosság felébresztéséhez. (Lásd Thomas Weber: Hugging the Trees. The Story of the Chipko Movement. Delhi, 1988, Viking, 24. és 80. o.) A chipko vezetői a gandhiánus szarvódaja [’minden’ (szarva) ember ’felemelkedését’ (udaja) támogató mozgalom ‒ a ford.] aktivistái közül kerültek ki. A gandhiánus hagyománnyal való szoros kapcsolatot mutatja az is, hogy a Gandhi-féle szatjagraha (erőszakmentes ellenállás) egy formáját alkalmazták módszerként. A chipko egyik célja a természeti világgal kialakított harmonikus viszony, amelyet Gandhi eszményképének tekintenek, és amely hasonló a mélyökológia céljához. Weber a chipko erőszakmentes módszerének bemutatásánál Næss leírását foglalja össze. (Lásd Arne Næss: Gandhi and the Nuclear Age. Fordította Alastair Hannay. Totowa, New Jersey, 1965, Bedminster Press, 60‒62. o.)

[82] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 195. o.

[83] Næss ezt írja: „A keleti emberek által meggyőző erővel képviselt ökozófiai irányulások némelyikének nagyrabecsülése nem jelenti azt, hogy doktrinálisan elfogadnánk bármely konkrét múltbeli filozófiát vagy vallást, amelyet hagyományosan a Keletnek tulajdonítanak. A jelentős hatás nem vonja maga után valamely hiedelemhez való alkalmazkodást: az eszmetörténet és a kortárs filozófiai gondolkozás két különböző dolog.” Arne Næss: The Third World, Wilderness and Deep Ecology. In George Sessions (szerk.): i. m. 400. o.

[84] A mélyökológiai platform hatodik és nyolcadik pontja a következőket mondja: „6. Az előző pontok fényében az irányvonalakon változtatni kell. Az irányvonalak változtatása érinti az alapvető gazdasági, technológiai és ideológiai struktúrákat. Az eredményként létrejövő helyzet mélyen különbözni fog a jelenlegitől (…). 8. Akik azonosulni tudnak a fenti pontokkal, kötelesek közvetlenül vagy közvetve részt venni a szükséges változtatások bevezetésére irányuló erőfeszítésekben.” Arne Næss: The Deep Ecology Movement. Some Philosophical Aspects. Id. kiad. 14. o. [Magyar nyelven lásd még Horváth Róbert: Tudatökológia és mélyökológia. Id. kiad. 76. o. Kiyokazu Okita: A nem-kettősség világigenlő víziója. A vaisnava védánta hozzájárulása a mélyökológiához. Ars Naturæ (Szeged) III‒IV. évf. (2012‒2013) 5‒8. sz. 356. és 358. o. Vukics András fordítása. ‒ A szerk.]

[85] Arne Næss: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy. Id. kiad. 199. o.

[86] A szerző köszönetet mond David Rothenbergnek értékes javaslataiért.