Az isteni dolgok abszolút jellegéből következően – az ember helyzetét velük kapcsolatosan vizsgálván – jogunkban áll, hogy a részletekben nem elveszve a lehetőségek összességét valamely egyszerű alternatívára szűkítsük.[1] Bizonyos esetekben talán éppen ez a leegyszerűsítés az egyetlen módja annak, hogy őszinték legyünk a transzcendens valóságokkal szemben. Krisztus maga mondta: „Legyen a ti beszédetek: igen, igen, nem, nem” (Mt 5,37); „Aki nincs velem, ellenem van” (Lk 11,23); „Senki sem szolgálhat két úrnak; mert vagy gyűlöli az egyiket, a másikat pedig szereti, vagy tiszteli az egyiket, a másikat pedig megveti. Nem szolgálhattok Istennek és a mammonnak” (Mt 6,24). Valójában, mivel az Abszolútum a létezés egészét áthatja, miként az életnedv átjárja a fát, a nagy választás mindig és mindenütt jelen van az ember életében, amint az emberiség minden korszakában is.
Ezen igazság nyilvánvaló volta különösképpen leplezetlenül megmutatkozik a neo-modernizmus pszeudo-metafizikai szintéziseire vonatkoztatva, ahol az evolucionista és panteista materializmus a felforgatás és a paródia eszközei révén a vallás helyébe állítja magát. Erre példa, többek közt, az a fantasztikus evolucionista univerzum, amelyet Teilhard de Chardin képzelt el, s melynek bizonyos szempontjaira szeretnénk itt felhívni a figyelmet.
Ha elsőként megvizsgáljuk azt a pozíciót, amelyet Teilhard a „hit–tudomány” látszólagos ellentétéből fakadó hatalmas modern „problémával” szemben felvett, hamarosan nyilvánvaló ellentmondásokra bukkanunk állásfoglalásában. Egyfelől, mint tudós és az empiricista előítéletek örököse, nem kívánja kockára tenni hírnevét azzal, hogy vegyíti a „tiszta kutatást” a spirituális meggyőződés valamely elemével; másfelől azonban ég a vágytól, hogy megteremtse a szintézisét mindennek, ami a valósággal való kapcsolatunkat alkotja, legyen az akár látható, akár láthatatlan. E két egymásnak ellentmondó tendencia ilyesfajta kijelentésekben tükröződik: egyrészt Teilhard azt mondja, „A természettudományos (Teilhard kiemelése) eszmélkedésnek ezen az első mozzanatán túl természetesen nyitva áll a lehetőség, elengedhetetlenül és sürgetően, a filozófus és a teológus további eszmélődései előtt. Én azonban mindvégig gondosan és eltökélten tartózkodtam tőle, hogy a létnek ezekre a mélységeire kalandozzam.”[2] Másrészt viszont megvallja, hogy „önmagában (Teilhard kiemelése) a Föld felfedezése nem világítja és nem is válaszolja meg az élet legalapvetőbb kérdéseit”; majd hozzáteszi: „Minél inkább növekedni látszik e probléma a szemem előtt, annál inkább látom, hogy megoldása nem kereshető másutt, mint egy minden tapasztalatot meghaladó »hitben«. Erőt kell vennünk és túl kell lépnünk a jelenségek világán.”[3] Valójában ez utóbbi attitűd határozta meg Teilhard munkásságát. Hivatkozása egy „minden tapasztalatot meghaladó »hitre«” magában foglalja az empiricizmus tagadását, amely önmagában újra megnyithatná a világegyetem deduktív szemlélete felé vezető utat. Ám e lehetőséget azon nyomban meg is semmisíti a következő frázis: „Erőt kell vennünk és túl kell lépnünk a jelenségeken”; ugyanis e szavak azt mutatják, hogy Teilhard tudata még akkor sem képes elszakadni az érzékelhető valóságtól, amikor a mindent felölelő szintézis után kutat. Különben mi másért érezne kényszert arra, hogy e valóságon „erőt vegyen”, amikor arra vágyik, hogy „túllépjen rajta”?[4] Igazából ebben egy tehetetlenség és türelmetlenség – vagy éppen a rossz lelkiismeret – kifejeződését láthatjuk olyan valaki részéről, aki homályosan érzi, hogy téves kiindulópontból közelíti meg a dolgokat, ám aki mindazonáltal mindenáron végig akarja vinni gondolatmenetét. Amikor egy normális szemlélődő személy – például az ókorban vagy a középkorban – „túl kíván lépni a jelenségeken”, akkor ezt higgadtan teszi, annak tudatában, hogy lényegüket tekintve e jelenségek örökre megmaradnak az „ideák világában” és végső soron Isteni Eredetükben; s egyáltalán nem kell a dolgokon „erőt venni”, hanem épp ellenkezőleg, hagyni kell őket valódi természetük szerint megnyilvánulni!
Mindenesetre Teilhard most idézett szavai megmutatják, hogy ő nem elégszik meg a „klasszikus” evolucionizmussal, amely csak az érzéki világgal áll összefüggésben. Nem, „az az őrület, hogy mindent egyetlen egyértelmű és megszakítatlan leszármazási vonalra kell visszavezetni, itt túllépi az anyagi világ síkját, és fékeveszetten átcsap egyfajta felelőtlen és mohó »képzelődésbe«, amelyre a kiagyalt képekbe öltöztetett absztrakció jellemző, ráadásul úgy, hogy a szerző végül szó szerint veszi az általa kitalált képeket, mintha csak konkrét valóságokról volna szó.”[5] Ez az absztrakció – főként utolsó fázisait tekintve – a következőképpen foglalható össze: az emberi tudatosság „energiái” évezredek során tökéletesedtek a „komplexitás” szakadatlan növekedésével, s ugyanakkor ama egyetlen pszichikai „masszába” való „konvergenciájuk” révén, amely „Milliónyi év gondolkodóinak közös és összegyűlő gyümölcse” (286. o. [353. o.]); s a „tudat e masszája”, amely „fejünk fölé” tornyosul egy „kúpszerű ciklonként” (165. és 305. o.), végül az „összhangba hozott bonyolultság legmagasabb fokú feszültségén” (262. o. [325. o.]) egyesül majd az „Ómega ponttal”, a kozmikus kúp Csúcsával.
Teilhard e csúcs egyik attribútumaként nevezi meg a „transzcendenciát” (271. o. [336. o.]), és azt mondja: „A sor utolsó pontja, ugyanakkor kívül is van rajta.” (270. o. [335. o.]). Ez azonban csak egyetlen példa a művében hemzsegő ellentmondásokra.[6] Valójában Teilhard „Ómegája” nem lép túl ama létezésen, amelyet a forma és a szám határoz meg, következésképpen nem „transzcendens”, és nincs is „kívül a soron”. Továbbá azt kell mondjuk, hogy Teilhard mindig szorosan annak közelében marad, ami egyszerűen a pszicho-fizikai létezés durvábbik része. Nyelvezete az anyag sűrűségével és súlyosságával telített – még akkor is, amikor az „Ómegáról” beszél: „Körülöttünk állandóan sugároznak, szakadatlan áradatként szabadulnak ki egymás után a »lelkek«, s emelik a magasba közölhetetlen tudat-töltésüket”; valamint: „A meghatározás szerint virágjában és teljességében az Ómegában adódik és gyűjtődik össze az a tudatmennyiség, amit a Noogenezis lassacskán kifejleszt a Földön.”[7] S csakugyan, hogyan tudna – vagy inkább: miért is akarna – valaha is megszabadulni e bélyegtől, mivel számára a durva (és sűrű, fizikai) állapot az, ami az evolúció kezdeténél jelen volt? „Csak szellemmé váló anyag létezik”; valamint „ennyi és ennyi anyag [szükséges] ennyi és ennyi szellemhez.”[8]
Mármost, amikor Teilhard az ő „tudatösszeadódását” (262. o. [322. o.]) az „Ómegában” „Egyesülésnek” (uo.) nevezi, az nyilvánvaló badarság; ugyanis a valóságban, ami két elem egységét biztosítja – vagy inkább alkotja –, az a mindkettejük mögött ott rejtőző végtelen és oszthatatlan Esszencia: ama kiáradás vagy sugár, amely Istenből száll alá a Lét valamennyi szintjén és létezőjén keresztül, egyesítve őket egymással és Ővele, aki örökkön-örökké a világ „Élete” és „az emberek világossága” (Jn 1,4). Hogy elhárítsuk a panteizmus gyanúját, azt azonban hozzá kell tennünk, hogy a szóban forgó alászállás csak a mi korlátozott nézőpontunkból vethető fel, ugyanis Isten mindent átfogó Valóság, és ebből következően Ő nem „szállhat alá” Önmagából, belépvén valami másba, ugyanis ez a „más” mint olyan nem létezik. Mindazonáltal a világ rendelkezik egy relatív valósággal, amennyiben Isten rajta keresztül nyilvánítja meg Önmagát; s Isten e tette által van jelen mindennek a középpontjában.
Teilhard rendszere azonban nem lenne az, ami, ha nem foglalná magában e „transzcendens immanencia” tagadását. Sőt, a létezésben rejtőző isteni Centrum elvetése egy másik fundamentális tagadással is összekapcsolódik: a dolgok isteni Eredetének megtagadásával,[9] az „élet leheletének”, amit Isten „lehelt” az emberbe (Ter 2,7) és általa a teremtés egészébe, így biztosítván a Szellem örök és változhatatlan természetéből való részesülését.
Az isteni kiáradás csak magának az Istenségnek a „szempontjából” folyamatos – amely „szempontból” az ember is részesedhet „lelki szeme” (Ef 1,18), intellektusa teremtetlen aspektusának jóvoltából; emberi szempontból az evilágon túli szükségképpen „abszolút másnak” tűnik, mintha áthidalhatatlan szakadék választaná el világunktól. Olyan, mintha hétköznapi, külső szemeinkkel próbálnánk megragadni a Nap látványát: elvakít és behunyt szemeink homályában hagy minket – oly tapasztalat ez, amely rákényszerít, hogy úgymond csak önmagunkban keressük „a Napot”, a „lélek szemének” segítségével. Ez az esszenciális, metafizikai diszkontinuitás, és ez hiányzik Teilhardból. Az a diszkontinuitás, amely az ő univerzumában valóban létezik – ám amely felett ő maga szemet huny –, „kisebb”, s az anyag határozatlan oszthatóságában áll. Így tehát, ha Teilhardhoz hasonlóan valaki az anyagból indul ki és mást nem is igen tart szem előtt, akkor csupán úgymond egy „kőről kőre” való mászásról lehet szó, minden remény nélkül, arra nézve, hogy valaha is elhagyja a véletlenek e felhalmozódását.
Mindebből rögvest szemmel látható a teilhardi rendszer parodisztikus és karikatúraszerű természete, mely közvetlen következménye kifordított „genezisének”. Ami azt illeti, a Teilhard szerint az anyagból kiinduló abszurd „ciklonszerű” felemelkedés olyan, akár azon kontinuitás inverz és hamis képe, amely a tradicionális kozmogenezisben a Szellemből „száll alá” a létállapotokon keresztül; másfelől pedig az a „más”, amit a paleontológus-filozófus ok nélkül „Ómegájához” társít, olyan, akár azon valódi diszkontinuitás utánzata, amely a világot mint olyat elválasztja a világon túlitól.[10]
♦
Ha most bátorkodunk fel-, vagy inkább legöngyölíteni Teilhard evolucionista kanyarát, látni fogjuk, hogy eme evolúció első nagy szakaszai olyan jelleget öltenek, ami miatt lényegileg arra a végső fázisra emlékeztetnek, melyről az imént beszéltünk. Eme első fokozatokból szám szerint kettő van: az élet születése az anyagból, amelyet Teilhard úgy hív, hogy „átlépés az életbe”, valamint a tudat létrejötte az életből, amit „a gondolkodás lépésének” nevezett. Mindkét esetben a teremtés úgymond egy csapásra, az összpontosulás tette által jön létre, amelyet az eredeti elem hajt végre „magán”, és e két tett leírása során a filozófus olyan képzelőerőről tesz tanúbizonyságot, amit jobb lett volna, ha valamely más ügynek szentel. Így tehát „az életbe való átlépést” úgy mutatja be, mint ami „a molekula önmagára fordulásából” következik, ez pedig a „molekulák szintézisbe szökkenését” (73. o. [95. o.]) jelentené; „a gondolkodás lépése” Teilhard elmondása szerint olyan folyamat, amely az életben létező kezdetleges „tudatnak önmagára visszaható képessége, az, hogy önmagát, mint mibenlétének és különleges értékének tehetséggel bíró tárgyát vegye birtokba” (165. o. [205. o.], kiemelés tőlem). E mozzanatban eme tudatosság intenzitását a lehető legmagasabbra fokozza, egyfajta „forrongásig” vagy „robbanásig”, melyet a filozófus a víz forrásához hasonlít (168. o. [209. o.]), és amely „nemcsak fokozatbeli eltérés – természetbeli különbség is –, az állapotváltozás eredménye” (166. o. [207. o.], kiemelés tőlem).
Mindezek mögött olyan ellentmondás lapul, mint amelyet már említettünk annak kapcsán, ahogyan Teilhard a „gondolkodó réteg” „Ómegába” történő átömlését írja le: hogyan mehetne végbe ez a mélyreható átalakulás az élő elemben, amikor ez az elem nem egyéb, mint látszat, jelenés, azaz létének nincs transzcendens magja? Másfelől pedig miként képes az „önmagára visszahajlás” úgy bekövetkezni, hogy kezdetben nincs két „önmaga” vagy két „egó”: egy, amelyiken a szóban forgó tett végrehajtatik, s egy másik, amelyből ered? Vagyis tulajdonképpen az a kezdeti, iniciális helyzet, amelyet a nagy spirituális tradíciók tartanak szem előtt, jelen esetben a személyes koncentráció tettére vonatkoztatott; s a két „egó” közül az első éppen a lét azon transzcendens és univerzális magja, amelyet említettünk, és amelyre az „önmagamság” tulajdonsága különösképpen találó, éppen e visszaható névmás megidéző szimbolizmusa miatt.[11] A másik „én” az empirikus és individuális egó; de minthogy csak a lét központjában lévő isteni „Önvaló” múló modalitása, a szóban forgó megkülönböztetés is épp ilyen mértékben múló és illuzórius, és úgy oszlik el, amint – éppen a mély koncentráció következtében – a periferikus „én” ténylegesen egyesül a centrális „Önvalóval”.
Ha ehelyütt olyan jól ismert vagy épp evidens témákat ismétlünk, mint ez is, annak csupán az a célja, hogy rámutassunk, Teilhard híres „önmagára hajlása” milyen mértékben hamisítványa a valódi szellemi koncentrációnak: a tanult jezsuita „önmagamja” alulról ered – így következésképpen ott is marad –, míg a tradicionális doktrínákban az individuális elemek „felfelé történő újra-felszívódásáról” van szó a formafeletti „Önvalóba”.[12] Éppen univerzalitásának köszönhetően csupán ez utóbbi képes egy olyan változás hordozója lenni, ahol a szemmel láthatóan részleges fény a tökéletes intelligenciába alakul át, amely „változás” valójában csupán aktualizációja annak, ami mindig is ott volt, a mulandó „én” külsője alatt. Másrészt egy „a nullától a mindenig terjedő mutáció”, amint Teilhard nevezi a „gondolkodás lépését” (171. o. [213. o.]), valójában abszurditás; mivel a Teljesség az, ami, és azok az elemek, amelyeket magában foglal, csakis Őbelőle származhatnak! Ily módon a „Teljességről” beszélvén az ember azt állítja – éppen e szó által –, hogy Az mindig is létezett; s mellesleg pontosan ez a döntő érv az evolúció minden elmélete ellen.
Végezetül, az „átlépés az életbe” kapcsán: hogyan származhatna az élet az anyagból, ha – mint a helyzet mutatja – ez az első e két elem közül, mely ontológiailag a legátfogóbb, mivel a Kezdet mellett áll, amely Maga a Teljesség? A kozmogóniai reláció ellentétes azzal, amit Teilhard tanít; és ha ezen állítás ellenére valaki arra a tényre hivatkozna, hogy az élet a Földön jóval az anyag után jelent meg, elmulasztja figyelembe venni, hogy az élet lehetősége állandóan jelen van a szubtilis szférában, anélkül, hogy megnyilvánulna, azt követően is, hogy megszülte az anyagot: az élet ekkor felszívódik a Valóság e szférájába, megnyilvánulásra várva.[13]
♦
Az anyagra mint mindenható és mindent felölelő Valóságra vonatkozó teilhardi koncepciót a lehető legvelősebben fejezi ki az alábbi megfogalmazás, mely Az emberi jelenség utolsó fejezetét vezeti be (273. o. [338. o.]): „Felismertük, hogy az Anyag önmagára burkolása nélkül, vagyis a molekulák, a sejtek, a filetikus ágak zárt kémiai jellege nélkül nem lett volna soha sem Bioszféra, sem Nooszféra. Az Élet és a Gondolat felbukkanása és kifejlődése nem pusztán »esetlegesen«, hanem szerkezetileg is kötődik a Föld tömegének vonalához és sorsához.” A „Szent Anyag” és ebből fakadóan a „Szent Evolúció”:[14] két összefonódó bálvány, avagy ugyanannak a fő idolátriának két aspektusa. Miként fentebb kifejtettük, az előbbi tagadja Istent, aki mindennek középpontjában jelen van, mint „Mozdulatlan Mozgató”, vagy az iszlám szerint „a Belső” (Al-Bátin), aki komplementerét „a Külsőben” (Al-Záhir) találja meg, ama isteni Jelenlétben, mely áthatja a Megnyilvánulás szélső, megszilárdult régióit is. A teilhardi bálványimádás másik szempontja, az evolúció kultusza pedig tagadja Istent, aki – ismét az iszlám szerint – „az Első” (Al-Awwal) és egyben „a Végső” (Al-Ákhir) is. Így együtt, e két idolátria tagadja azt, amit Frithjof Schuon úgy nevezett, „a »tér–idő« kereszt”, „az Univerzum két dimenziója az Isteni Nevek koráni doktrínájában”.[15]
E tagadás abban az állításban csúcsosodik ki – Teilhard perspektívájából tekintve logikusan –, hogy az anyagból felemelkedő „ciklon” Istent magát is vonszolja, és így távol áll attól, hogy a lét és a létesülés Ura legyen. Fogoly és következmény: „A keresztény Isten nem lehet más, mint a Kozmogenezis istene – azaz az evolúció Istene”; Krisztus pedig „az evolúció Végpontja – még a létezők természeti evolúciójáé is”.[16] Természetesen aligha találhatnánk ezeknél tisztább megfogalmazásait annak, hogy mik alkotják a „szolgálat”, „szeretet” és „ragaszkodás” sajátosan teilhardi útját, mely a „Mammonra” irányul, e bibliai fogalom legáltalánosabb s ugyanakkor legmélyebb értelmében.
Hogy Teilhard maga is tudatában volt hite ingatag voltának, világosan kitűnik a most következő, sokat feltáró vallomásból: „Ha valamely belső szubverzió következményeképpen folyamatosan elveszíteném hitemet Krisztusban, hitemet egy személyes Istenben, hitemet a Szentlélekben, úgy tűnik számomra, tovább hinnék a világban. A világ – annak értéke, csalhatatlansága és jósága – az, amiben végül is elsőként és egyedül hiszek.”[17]
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
Szerkesztői megjegyzés: a folyóiratunk korábbi lapszámaiban megjelent írásokat az adott lapszám szerkesztési elveinek megfelelően közöljük az Ars Naturae Online weboldalon, így ezen írások formázási, szerkesztési módjai eltérhetnek az oldalon alkalmazott megoldásoktól.
[1] Forrás: Kurt Almquist: Aspects of Teilhardian Idolatry. Studies in Comparative Religion (Pates Manor, Middlesex) XII. évf. (1978) 3−4. sz. (nyár−ősz), 195−203. o. – A szerk.
[2] P. T. de Chardin: The Phenomenon of Man. London, 1959, Collins, 29. o. Angol ford. B. Wall. Nem sikerült hozzáférnünk Teilhard más műveihez angol nyelven, csak a Le Phénomène humain (Párizs, 1955, Éditions du Seuil) e fordításához – amely egyike a leggyakrabban idézett műnek a cikkünkben. Ahol a hivatkozások csak oldalszámokat tartalmaznak, ott erre a műre utalunk. [Magyar nyelven: uő: Az emberi jelenség. Budapest, 1980, Gondolat Kiadó, 39. o. Rónay György és Bittei Lajos fordítása. E kötetből vett idézetek oldalszámait a továbbiakban szögeletes zárójelben tüntetjük fel. – A szerk.]
[3] P. T. de Chardin: Lettres de voyages: 1923–1939. Párizs, 1956, Bernard Grasset, 31. o. Kiemelés tőlem.
[4] Ilyen erőszak a „jelenségek” irányában könnyedén kimutatható Teilhard esetében, ahogyan minden evolucionistánál. Elég csak a valóság azon meghamisításaira gondolni, amelyeket a darwinizmus követett el azért, hogy előre kialakított sémáiba kényszerítse a tényeket; amint várható, ez a biológiai evolucionizmus részét képezi Teilhard rendszerének is.
[5] Titus Burckhardt: Cosmology and Modern Science. In The Sword of Gnosis. Metaphysics, Cosmology, Tradition, Symbolism. Baltimore, 1974, Penguin Books, 151. o. [Magyar nyelven: uő: Kozmológia és modern tudomány. Őshagyomány (Budapest), 12. sz. (1993) 46. o. – A szerk.]
[6] Nem is várhattunk egyebet, mivel e mű révén Teilhard nem tesz mást, mint „megtagadja magát”, azaz az ember igazi természetét.
[7] 272. és 261. o. [337. és 322. o.]; kiemelés tőlem. A „Noogenezis” kifejezés – a nous és genesis szavakból – jelzi a „vitális szférából” a „gondolkodó réteg” létrejöttét (187. o.), amely körbeveszi a földet és amelyet Teilhard „Nooszférának” nevez. Ugyanaz a zavar bukkan fel itt is, mint amikor a szerző az „Ómegáját” „transzcendensként” és a „minden soron kívüliként” jellemzi, a szóban forgó „rétegnek” a következőképpen történő leírásakor: „a tudat harmonizált kollektívuma, amely egyfajta szuper-tudattal egyenértékű”. [Lásd még a következő részletet: „Valóban nem látok más módot arra, hogy a tények e mérhetetlen egymásutánját összefüggően és tudományos szempontból csoportosíthassam, mint hogy óriási pszicho-biológiai működésként fogjam fel – mint valamiféle óriási szintézist –, »szuper-elrendeződést«, amelynek egyénileg és együttesen alárendelt ma a Föld minden gondolkodó rétege. Óriás szintézis a tangenciális tartományban. Ezért, már e tényből következőleg a Radiális energiák előtörése a Fejlődés főtengelyét követi. Mind nagyobb a Bonyolultság, tehát egyre növekszik a Tudat is.” Uő: Az emberi jelenség. Id. kiad. 302. o. – A szerk.] Ilyen definíciókat hallván az ember megérti, hogyan volt képes Teilhard elfogadni a marxista kommunizmust a kereszténység valamiféle testvéri kiegészítőjeként.
[8] P. T. de Chardin: L’énergie humaine. Párizs, 1962, Éditions du Seuil, 74. és 125. o.
[9] „Elismerem, hogy nem szimpatizálok a bibliai kreácionizmussal” (Levél 1954-ből, idézi Philippe de la Trinité O. C. D.: Rome et Teilhard de Chardin. Párizs, 1964, Fayard, 168. o.).
[10] „Minden tévedés a világra és Istenre vonatkozóan vagy a diszkontinuitásnak és így a transzcendenciának valamiféle »naturalisztikus« tagadásából áll – holott éppen eme transzcendencia alapjára kellene felépüljön a tudomány teljes építménye –, vagy pedig ama metafizikai és »alászálló« kontinuitás megértésének kudarcából, amely semmi esetre sem érvényteleníti a relatívból kiinduló diszkontinuitást” (Frithjof Schuon: Understanding Islam. London, 1963, Allen & Unwin, 108. o.). Schuon egy lábjegyzetben hozzáteszi, a „diszkontinuitás »naturalisztikus« tagadása” kapcsán: „Főként ez a »szcientista« előítélet – mely kéz a kézben jár a spekulatív imagináció meghamisításával és gyengülésével – akadályoz meg egy olyan embert, mint Teilhard de Chardin, hogy felfogja a rendkívüli jelentőségű diszkontinuitást az anyag és a lélek, vagy a természeti és természetfeletti rendek között, és így az evolucionista szemléletmódhoz vezet, amely – kiforgatván az igazságot – mindent az anyagra vezet vissza” (uo. 1. lábjegyzet). Hadd idézzünk ugyanettől a szerzőtől, egyik, e folyóiratban közölt cikkéből: „Bizonyára nem egyéni gondolkodási folyamatunk előzte meg a világot; az abszolút Tudatosság volt az – illetve az most is –, amelynek gondolkozásunk, pontosan szólva, egy távoli tükröződése. Gondolkozásunk felidézi és bizonyítja számunkra, hogy kezdetben vala a Szellem és semmi sem abszurdabb, mint ama igény, hogy az intelligenciát az anyagból eredeztessék. Az evolúciós ugrás az anyagról az intelligenciára a lehető legönkényesebb, legfelfoghatatlanabb és legostobább hipotézis, mellyel összehasonlítva az »egyszerű hit« matematikai egyenletnek tűnik” (uő: Consequences Flowing from the Mystery of Subjectivity. Studies in Comparative Religion (Pates Manor, Middlesex) XI. évf. [1977] 4. sz. [ősz] 197. o.). Frithjof Schuon munkásságának köszönhető, hogy tudomásunk van a metafizikai kontinuitásról és diszkontinuitásról. Számos alkalommal foglalkozott e témával, többek közt In the Tracks of Buddhism című könyvében (London, 1968, Allen & Unwin, a 26. oldaltól).
[11] Lásd René Guénon: Man and His Becoming according to the Vedanta. London, 1945, Luzac & Co., 2. fejezet: Fundamental Distinction between the ‘Self’ and the ‘ego’. [Magyar nyelven: René Guénon: Az ember sorsa a Védánta szerint. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre, 2. fejezet: Az „Abszolút Én”-nek az „én”-től való alapvető megkülönböztetése. – A szerk.]
[12]Végső soron a teilhardi „gondolkodás lépése” mintegy az isteni Tett, a szellemi koncentráció Prototípusának karikatúrája, mely révén az Istenség Önmaga képére hozza létre a Megnyilvánulást, Önmagát tükrözvén Önmagában.
[13] „Az emberek elfogadják a transzformista evolúciót, mint hasznos és ideiglenes posztulátumot, miként készen állnak beleegyezni bármibe, csak ne kelljen elfogadniuk a Szellem primátusát. S mégis, ebből a közvetlenül érzékelhető misztériumból kiindulva, ami a szubjektivitás vagy intelligencia, könnyedén megérthetjük, hogy az Univerzum kezdete nem a tehetetlen és tudattalan anyag, hanem egy szellemi Szubsztancia, amely a megalvadás és megszilárdulás, a felosztás és a részekre oszlás – valamint egyéb, egyszerre megnyilvánító és korlátozó projekciók – folyamatán keresztül végezetül létrehozza az anyagot, előidézvén kiemelkedését egy finomabb szubsztanciából, amely azonban már eltávolodott a principiális Szubsztanciától” (Frithjof Schuon: Consequences Flowing from the Mystery of Subjectivity. I. h. 198. o.). Lásd még Maurice Vernet: La grande illusion de Teilhard de Chardin. Párizs, 1964, Gedalge. Illetve uő: Vernet contre Teilhard de Chardin. Une démystification. Párizs, 1965, Gedalge.
[14] Az első kifejezést a Vernet contre Teilhard de Chardin 22. oldaláról idéztük, a második pedig a Hymne de l’Univers (Párizs, 1961, Éditions du Seuil) 144. oldaláról való: „L’Evolution est sainte”. Hadd jegyezzük meg, hogy egy középkori skolasztikus hasonlóképpen felkiálthatott: „O sancta Materia!” Ám ez esetben magának Istennek a passzív, szubsztanciális Pólusáról lenne szó.
[15] Ez a címe a Dimensions of Islam (London, 1970, Allen & Unwin) című könyv második fejezetének. A szerző itt azt mondja, hogy e doktrína „egyszerre metafizikai és kozmológiai, és azon kívül még spirituális alkímia is” (30. o.).
[16] Claude Cuénot: Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution. Párizs, 1958, Plon, 449. o. Illetve P. T. de Chardin: Hymne de l’Univers. Id. kiad. 144. o. Teilhard kiemelése.
[17] P. T. de Chardin: Comment je crois − egy nem publikált esszé, idézi Philippe de la Trinité O. C. D.: Rome et Teilhard de Chardin. Id. kiad. 190. o. Kiemelés tőlem.
