A páli szamvéga szót gyakran használják ama sokk vagy döbbenet leírására, melyet akkor érezhetünk, amikor egy műalkotás érzékelése komolyan megérint minket.[1] Más összefüggésben a vidzs gyök – önmagában vagy a nyomatékosító szammal és más igekötőkkel, mint a pra: ’elő’ – arra utal, amikor egy félelmetes dologtól hirtelen visszaretten vagy összerezzen az ember. Így például a folyók a sárkányból kiszabadulva „ijedten előrohannak” (pra vividzsré, Rig-véda X. 111. 9.); Tvastri „remeg” Indra haragjától (vévidzsjaté, uo. I. 80. 14.); az emberek „összerezzennek”, ha az oroszlán üvölt (szamvidzsanté, Atharva-véda VIII. 7. 15.); a madarak „reszketnek”, ha meglátják a sólymot (uo. V. 21. 6.); az asszony „összerezzen” (szamviddzsati) és nyugtalanság fogja el (szamvégam ápaddzsati), ha meglátja apósát, és ugyanez történik a szerzetessel, aki a Buddháról megfeledkezik (Maddzshima-nikája I. köt. 186. o.); a nemes paripa „heves és nyugtalan”, ha észreveszi az ostort (átápinó szamvéginó, Dhammapada 144.), és ahogy az ostor csapása a lovat „felkorbácsolja”, ugyanúgy az igaz embert is „felzaklatja” (szamviddzsati) és nyugtalansággal (szamvéga) tölti el, ha a betegséggel vagy a halállal szembesül: „mivel nyugtalanítja, nagyon nagy figyelemmel van iránta, és a legfelsőbb igazságot (parama-szaccsa: ’a tanulságot’)[2] testével is bizonyítja, bölcsességével pedig belátja” (Anguttara-nikája II. 116.). „Elmondom – szól a Buddha – mi volt az oka rémületemnek (szamvéga), mitől ijedtem meg (szamvidzsitam majá): mikor láttam, hogyan vergődnek az emberek, mint halak a kiszáradó tóban, és tanúja voltam ember harcának ember ellen, akkor éreztem félelmet” (vagy „rettegést”), és így tovább, „míg végül megláttam a gonosz horgot, mely az emberek szívében gennyed” (Szutta-nipáta 935–938.).[3]
A fájdalmas témák nyújtotta érzelmi ösztönzést tudatosan is fel lehet kelteni, ha az akarat vagy az elme (csitta) eltunyult: „ekkor felkavarja (szamvédzséti) [az elmét] a nyolc érzelmi téma vizsgálatával (attha-szamvéga-vatthúni: születés, öregkor, betegség, halál és négy további formája a szenvedésnek), majd az így létrejött szorongó lelkiállapotban „felderíti[4] azt (vagy megrendíti az örömmel: szampahanszéti, szanszkrit hris, ’örülni’ stb.), felidézve a Buddhát, az Örök Törvényt és a Szerzetesek Közösségét – pontosan akkor, amikor ilyesfajta felderülésre van szüksége” (Viszuddhi-magga 135. o.). Ugyanezt a hatást válthatja ki a szívbemarkoló felismerés, hogy a természet szépsége mulandó: a Juvanydzsaja-dzsátakában a trónörökös herceg (uparádzsá) „egy nap kora reggel felszállt ragyogó hintójára, és teljes pompájában kikocsikázott, hogy kedvére szórakozzon a parkban. Látta, hogy a fák tetején, a fűszálak csúcsán, az ágak végén, a nádszálak hegyén, minden egyes pókhálón és fonálon harmatcseppek csüngenek, akár megannyi igazgyöngyfüzér.” Mint kocsisától megtudta, ez az, amit az emberek „harmatnak” neveznek. Mire azonban este hazafelé indult, a harmat már elillant. A kocsis elmondta neki: ez lesz a harmat sorsa, mikor a Nap felkel. Ezt hallván a herceg „mélyen megindult” (szamvégappattó hutvá), és ráébredt, hogy „a hozzánk hasonló lények élete olyan, akár e harmatcseppeké;[5] meg kell hát szabadulnom a betegségtől, az öregségtől és a haláltól; el kell hagynom szüleimet, hogy a vándor szerzetesek életét kövessem!” Ily módon „egyetlen harmatcseppet vett támasztékul az elmélyedéshez (usszávabindum éva árammanam katvá), és ezen keresztül felismerte, hogy a létesülés három tartománya (a hajlamokból születő, a formai és a formafeletti világ) mind-mind lángoló tűz (…). Mint harmatcsepp a fűszálon napfelkelte idején, éppen olyan az ember élete” (Dzsátaka IV. 120–122.).
Ebben az esetben egy önmagában véve bájos dolog adja a kezdeti ösztönzést a reflexióra, azonban nem annyira maga a szép tárgy, mint inkább tünékeny jellegének érzékelése az, ami az eszméléshez vezet. Másfelől a „sokk” vagy a „megrendülés” nem feltétlenül jár visszarettenéssel, hanem az érzékfeletti gyönyör kifejeződése is lehet. Például az (Igazságra való) Felébredés Hét Tényezőjének a gyakorlása – melyekhez az Őrködés képzete társul (a kóros állapotokat létrehozó helytelen tudattényezők felett), és a hetedik közülük egyfajta semlegesség (upékkhá),[6] amiből a megszabadulás (p. vosszagga, sz. avaszarga) fakad – „nagy nyereséghez, nagy megkönnyebbüléshez, nagy megrendüléshez (mahá szamvéga), nagy vidámsághoz vezet” (Szanjutta-nikája V. 134.).
E megrendülésben jelen van a „mélységes, intuitív értés, amelyből az öröm (píti) tökéletesen felébredett arculata bontakozik ki”, avagy az „elmélyedés támasztékául választott és megragadott tárgy ízével (rasza) való megelégedés (tutthi)”, ami betölti vagy elárasztja a testet és az elmét. Ugyanakkor ezen örömérzet – a sokk utóhatásaként – a zavarodottság egy formája, ily módon csak az elmélyedés kezdeti fázisaiban állhat fenn, a későbbiekben a felülemelkedett egykedvűség váltja fel (Viszuddhi-magga 135–145.).
Ahogy a szövegekből megtudjuk, Vakkali szerzetestestvér azzal töltötte napjait, hogy a Buddha szépséges alakját bámulta. A Buddha azonban szerette volna megértetni vele, hogy Őt nem az látja, aki a testét látja, hanem „csak az lát engem, aki a Dhammát látja.” Miután tudatosult benne, hogy Vakkali soha nem fog felébredni (na […] buddzshisszati), hacsak nem kap sokkot valamitől (szamvégam alabhitvá), megtiltotta neki, hogy a követője legyen. Vakkali ekkor le akarta vetni magát egy hegy csúcsáról. Ezt megakadályozandó a Buddha megjelent előtte egy látomásban, és így szólt: „Jöjj csak (éhi), ne félj, felemellek majd téged.” Vakkalit elöntötte az öröm (píti), s hogy eljusson a Mesterhez, a levegőbe ugrott,[7] eközben azonban elmélkedésbe merült, és „az örömteli érzést levetkőzve” elérte a végső célt, arahattá lett, még mielőtt a Buddha lábai előtt földet ért volna (Dhammapada-atthakathá IV. 118–119.). Ebben, mint látni fogjuk, világosan megmutatkozik az átmenet a sokkból (amit a büntetés váltott ki) az örömbe (ami a látomásból fakadt), majd az örömből a megértésbe. Vakkali végül már nem „kötődik” a vizuális és többé-kevésbé „bálványimádó” tapasztalathoz: az elmélyedés érzéki támasztéka nem önmagában vett cél, hanem pusztán egy útjelző, ami kígyóvá válik, ha tévesen alkalmazzák.[8]
Az eddigiek alapján a szamvéga a sokk, a nyugtalanság, a félelem, a megilletődés, a döbbenet vagy a gyönyör állapota, amit egy heves testi vagy szívbemarkoló lelki élmény idéz elő. Az érzés jegyében áll, de mindig több, mint pusztán fizikai reflex. A „sokk” lényegében ráeszmélés annak mélyebb jelentésére, ami a szó szigorú értelmében csupán a jelenségek érzéki felszíne, és mint ilyen, tetszést vagy nemtetszést válthat ki belőlünk. A tapasztalat a maga teljességében azonban felülmúlja az „irritáltság” ezen állapotát.
Ezek után nem meglepő, ha úgy találjuk, nemcsak a természeti tárgyak (például a harmatcsepp) vagy események (például a halál) ráznak meg minket, hanem műalkotások is, sőt voltaképpen minden érzékelés (aiszthészisz), ami – bárhol vagy bármikor – komolyan megérint bennünket. Így például a szövegekben azt olvassuk, hogy „a tanult embert (pandita, ’doktor’)[9] mélyen fel kell, hogy kavarják (szamviddzséthéva, azaz: szamvégam karejja) a felkavaró helyzetek (szamvédzsaníjészu thánészu). A buzgó szerzetes, a tudás mestere, aki mindent a bölcsesség fényében ítél meg, békében él, és nem fuvalkodik fel, mert akarata megnyugvásra lelt, így juthat el oda, ahol a rosszul-lét végleg kimerül.” Valójában két tényező segíti elő a szerzetes jóllétét, megelégedettségét és szellemi önmegtartóztatását: tántoríthatatlan elszántsága, valamint a „megrendülés, amit a megrendítő helyzetekben érezni kell” (Itivuttaka 30. o.). Ebből a szövegből (és a fentebb idézett Szanjutta-nikája V. 134–ből) látjuk, hogy bár a „megrendülés” (szamvéga), amit megfelelő körülmények között átélünk, bizonyos szempontból érzelemnek tekinthető, semmi esetre sem pusztán egyéni elfogultságból fakadó esztétikai reakció, hanem sokkal inkább valami olyasmi, amit nagyon esetlen megfogalmazással az „egyéni elfogultságtól mentes esztétikai elmélyedés” gyönyörének nevezhetünk – ez fogalmi ellentmondás ugyan, de „értitek, mire gondolok”.
Ezzel összefüggésben különösen „négy olyan látnivaló van, ami a hívő nemesembert mélyen meg kell, hogy indítsa (csattári kulaputtassza dasszaníjáni szamvédzsaníjáni thánáni): ez az a négy hely, ahol a világi követő így kiált fel: »Itt született a Buddha!«, »Itt érte el a tökéletes felébredést, és lett felébredetté!«, »Itt forgatta meg először a Törvény páratlan kerekét!«, »Itt lobbant el, az ellobbanásban (nibbána) semmit sem hagyva hátra (ami az újralétesülésre alkalmat adna)!« (…) Lesznek majd hívők, szerzetesek és apácák, világi követők, férfiak és nők, akik meglátogatják ezeket a helyeket, és így beszélnek majd, (…) azok pedig, akik ezekhez az emlékművekhez (csétija) zarándokolnak, és zarándokútjuk során halnak meg, lelkükben békére lelve (paszanna-csittá), haláluk után a boldog mennyei világban születnek újra” (Dígha-nikája II. 141–142. Vö. Anguttara-nikája I. 136, II. 120.).
A dasszaníja (sz. darsaníja), ’látnivaló’, ’megnézni érdemes’ kifejezés – melyet általában a vizuális műalkotásokra használnak (ahogy a hallható művekre azt mondják, sravaníja, ’meghallgatni érdemes’) –, illetve a csétija,[10] ’emlékmű’ szó már utal arra, amit egyébiránt a gazdag írott és régészeti forrásanyag is megerősít, nevezetesen hogy e négy szent helyet vagy állomást emlékművek jelezték – például a Törvénykerék oszlopa, mely mind a mai napig látható a benáreszi Vadasparkban, a Buddha első tanításának helyszínén. Emellett tudjuk, hogy a zarándoklat állomásai másutt emelt emlékművek is lehettek, valamint hasonlóképpen az elmélyedés eszközeként használtak olyan kis emléktárgyakat is, amelyeket egy magánkápolnában el lehetett helyezni vagy az útra magunkkal vinni. A tanulság, amit ebből levonhatunk, hogy a szentképek (akár „nem emberi” ábrázolások voltak, mint kezdetben, akár „antropomorfak”, mint a későbbiekben) azt a célt szolgálták, hogy a Buddha életének főbb eseményeire emlékeztessenek és az ő lényegéből részesítsenek minket, s ily módon úgy kell felfognunk őket, mint „zarándokhelyeket”, amelyek láttán egy szerzetes vagy világi követő átélhet és át is kell élnie egyfajta „sokkot” vagy „megrendülést”.
A szamvéga tehát arra a tapasztalatra utal, amit egy műalkotás jelenlétében érezhetünk, ha az mellbe vág minket, ahogy a lovat ostor csapja meg. Ez azonban előfeltételezi, hogy már többé-kevésbé képzettek vagyunk, akár a nemes ló, s így a puszta fizikai sokknál többről van szó; az ütés, ami minket ér, számunkra értelemmel bír, és e megértés, amelyben immár nyoma sincs a fizikai érzékletnek, szintén hozzátartozik a sokkhoz. Való igaz, a sokknak ezt a két fázisát rendszerint egyszerre éljük át, mint egyetlen pillanatszerű élmény két arculatát; logikailag azonban meg lehet különböztetni őket, és mivel a puszta érzékiségben, melynek minden ember és állat egyformán részese, semmi igazán művészi nincs, minket leginkább a sokknak ez a második arculata érdekel. Lehetséges, hogy a tapasztalás külsőleg mindkét fázisban érzelmi jellegű, de míg a külső jegyek hasonlóak lehetnek, a benső tartalmak, melyeket kifejeznek, különböznek. Az első fázist valóban egyfajta zavarodottság jellemzi, míg a másodikat a béke tapasztalata, ami nem tekinthető érzelemnek abban az értelemben, mint a félelem, a szeretet vagy a gyűlölet. Éppen ezért vonakodtak az indiai retorikusok mindig attól, hogy a „békét” (sánti) az „érzelmi ízek” (rasza) egyikének tekintsék, és a többi „érzelmi íz” közé sorolják.
A legmélyebb élményben, amit egy műalkotás (vagy más emlékeztető) kiválthat, egész lényünk megrázkódik (szamvidzsita), gyökerekig hatóan. „Ízlelni ezt az ízt”, mely többé már nem íz, „az ikertestvére annak, amikor Istent ízleljük meg”, ahogy a Száhitja-darpana mondja; az „egyéni elfogultságtól mentes” kifejezés pedig már sejtetni engedi, hogy mindezzel együtt jár egyfajta ön-megsemmisítés – a semetipsa liquescere [’önmagától eloldódás’ – A ford.] –, és pontosan emiatt nevezhetjük „félelmetesnek”, ha nem is akarjuk elkerülni. Ezen élménnyel kapcsolatban írta például Eric Gill a következőket: „Első hallásra annyira megindított a [gregorián] ének (…), hogy szinte megrémisztett (…), valami eleven volt (…), kétségtelen bizonyossággal tudtam, hogy van Isten, és ez az Isten él” (Autobiography. London, 1940, Jonathan Cape, 187. o.). Ami engem illet, én teljes lényemben feloldódtam és megsemmisültem e zene hallatán, és ugyanezt éltem át, amikor hangosan felolvastam Szókratész védőbeszédét Platóntól. Ez nem lehetett merőben „esztétikai” érzelem, amit akár egy jelentéktelen műalkotás is kiválthat, ellenkezőleg, ama sokkoló bizonyosság nyilatkozott meg benne, melyet csak az intellektuális művészet nyújthat: a megsemmisítő csapás, ami az igazság tökéletes s ily módon kétségbevonhatatlan kinyilatkoztatásából fakad. Másrészt viszont meg kell vallanom, a realizmust a vallásos művészetben egyáltalán nem találom megindítónak, csak visszataszítónak, az pedig, amit közönségesen pátosznak neveznek, általában nevetésre ingerel – és bátran mondhatom, nem vagyok egyedül ezzel. Valójában a hajlamnak, mely arra késztet minket, hogy alárendelődjünk az igazságnak, semmi köze nincs az érzelgősséghez; egy matematikus például, ahogy az köztudott, ugyanígy alárendeli magát, ha megtalálja a tökéletes képletet, mely rendszerbe foglalja a számtalan egyedi megfigyelést. A szóban forgó sokkot azonban csak akkor tapasztalhatjuk meg, ha megtanultuk felismerni az igazságot, amelyet látunk. Hogy még egy példával szolgáljak, Plótinosz elsöprő erejű szavait idézem: „Úgy érted, látták az Istent, de nem emlékeznek rá? Ó, nem, úgy értem, hogy most is és mindig látják őt. Emlékezni azoknak kell, akik már elfelejtették” (Enneádok IV. 4. 6.). Hogy e „villámcsapás” (vadzsra)[11] erejét teljesen átérezzük, szükséges, hogy legalább halvány fogalmunk legyen arról, mit takar a „visszaemlékezés” platóni és indiai doktrínája.[12] „Aki a bárányt, Ő teremtett téged is?” – ez a kérdés összehasonlíthatatlanul keményebben sújt le ránk, mint ha csak azt mondanánk: „egyedül Isten képes egy fát megteremteni”, ami persze ugyanígy igaz a bolhára vagy a hernyóra is. Szókratésszel együtt kijelenthetjük tehát, hogy „semmit nem nevezhetünk »művészetnek«, ami irracionális” (Gorgiász 465a); a buddhistákkal összhangban pedig kizárólag a jelentéssel és jelentőséggel bíró műalkotásokat tekinthetjük „olyan zarándokhelyeknek, ahol a megilletődés sokkját kell érezni.”
Fordította: Laki Zoltán
Jegyzetek
[1] Forrás: Rama P. Coomaraswamy (szerk.): The Essential Ananda K. Coomaraswamy. Bloomington, 2004, World Wisdom, 193–199. o. – A szerk.
[2] A dolgok végső jelentése (sz. paramártha-szatja), megkülönböztetve (vidzsnyáta) a puszta tényektől, amelyek szemléltetik. (Lásd Panycsavinsa-bráhmana X. 14. 5, XIX. 6. 1. és Cshándógja-upanisad VII. 16. 17. Sankarácsárja kommentárjával.)
[3] A rettegést persze mi is érezzük, de vajon látjuk-e horgot, ha mondjuk Picasso Guernicájára gondolunk? Vagy inkább „csak a békére vágyunk, de arra már nem, ami a békét megteremti”? „Esztétikai” megközelítésünk legnagyobb részt elválaszt bennünket a műalkotás tartalmától, amely csak felszínesen foglalkoztat minket.
[4] Mint mondják, a bölcs tanító beszéde meggyőzi (szamádapéti), feltüzeli (szamuttédzséti) és felderíti (szampahanszéti) a szerzetesek gyülekezetét (Maddzshima-nikája II. 280.).
[5] A harmatcsepp itt az elmélyedés támasztéka (dhijálambana), akárcsak a más szövegekben szereplő egyéb szimbólumok. A szöveg egészét a természeti szépség és az ebben rejlő tanítás iránti figyelem és érzékenység jellemzi, ami már a zen buddhizmus jellegzetes szemléletmódját elővételezi.
[6] Az upékkhaka (upa + íks gyök) megfelel a préksakának (pra + íks gyök – Maitrí-upanisad II. 7.), a semleges isteni „szemlélőnek”, aki nézi a drámát, melynek színpada az egész világ, beleértve saját „magunkat” is.
[7] A levitációról (vagy könnyűségről) lásd Coomaraswamy: Hinduism and Buddhism. New York, 1943, Philosophical Library, 269. jegyzet – melyet bőven ki lehetne még egészíteni. [Magyarul lásd uő: Hinduizmus és buddhizmus. Budapest, 1989, Európa Könyvkiadó – A szerk.] A Viszuddhi-magga a levitáció további eseteiről számol be (143–144. o.), ezeknél szintén a Buddhában lelt öröm volt az elmélyedés támasztéka. Ugyanennek az átélése teszi lehetővé a tapasztalt törekvő számára, hogy a vízen járjon (Dzsátaka II. 111.). E képzetek egymással szorosan összefüggenek, ezért mondjuk például, hogy „elragadja az öröm” vagy „repdes az örömtől”. A Mt 14,27–28-ban Jézus azt mondja: „Ne féljetek! (…) jöjj!”, ami pontosan megfelel a Dhammapada-atthakathában szereplő páli kifejezésnek: „éhi (…) má bháji”.
[8] „Ó, légy óvatos, meg ne tévesszen emberi alakom!” (Rúmi: Díván. 25. óda. In R. A. Nicholson [ford. és szerk.]: Selected poems from the Divani Shamsi Tabriz. Cambridge, 1898, University Press.) Hasonlóképpen mondja Meister Eckhart: „számukra az Ő (Krisztus) embersége egészen addig akadályt jelent, míg halandó gyönyörrel csüggnek rajta”, továbbá „aki a szimbólumok élvezeténél megreked, soha nem jut el igazsághoz, ami mögöttük rejlik” (Evans [ford. és szerk.]: Meister Eckhart. I. köt. London, 1924, Watkins, 186–187. o. Vö. 194. o.); és ugyanígy Szent Ágoston: „Úgy tűnik számomra, a tanítványokat túlságosan lefoglalta az Úr Krisztus emberi alakja, és emberek lévén, ember-voltához ragaszkodtak, emberi szeretettel. Ő azonban isteni szeretetet akart ébreszteni bennük, hogy ezáltal testi lényük szellemivé legyen (…). Ezért mondta: ajándékot küldök, ami szellemivé tesz titeket, a Szent Szellem ajándékát. Bizony nem lesztek többé testi lények, ha a hús-vér alak eltűnik szemetek elől, s így Isten formája telepedhet meg szívetekben” (Sermo CCLXX. 2.). A Buddha „formája”, amelyre Vakkali szemét fel akarta nyitni, természetesen nem az ő hús-vér alakja, hanem a Dhamma formája: „aki ezt látja, az lát engem” (Szamjutta-nikája III. 120.). Szent Ágoston szavai egybecsengenek a Préma-szágara 48. és 49. fejezetével, melyben Srí Krisna azt üzeni Udhón keresztül a vrindávani fejőlányoknak, miután eltávozott tőlük, hogy többé már ne emberként, hanem Istenként gondoljanak rá, aki örökké jelen van a szívükben, és sohasem hagyja el őket.
[9] „Docti rationem componendi intelligunt, etiam indocti voluptatem.” (Quintilianus: Institutio Oratoria IX. 4. 116, Platón alapján: Timaiosz 80b.) [„A tudók használják értelmüket, és belátnak, a tudatlanok csak az élvezetre vágynak.” – A ford.] „Nam, qui canit quod non sapit, diffinitur bestia (…). Non verum facit ars cantorem, sed documentum.” (Arezzói Guido) [„Aki nem érti, amit énekel – ezt nevezik oktalan állatnak (…). Igazi énekessé nem az ügyesség, hanem a téma értése teszi.” – A ford.]
[10] A csétija különféle formáival, illetve ezeknek a Deus absconditus [a „rejtőzködő Isten” – A ford.] látható jelenlétét helyettesítő funkciójával kapcsolatban lásd a Kálingabódhi-dzsátakát (Dzsátaka IV. 228.), valamint „The Nature of Buddhist Art” című tanulmányunkat (in Rowland és Coomaraswamy: Wall-paintings of Central Asia, India and Ceylon. Boston, 1938, Merrymount).
[11] „A »villámcsapás« egy kemény kijelentés, mely arcul csap” (pratjaksa-nisthura, Dasarúpa I. 64.). Vö. Szent Ágoston szavaival: „Ó, a fejsze, amely a sziklát széthasítja!”
[12] Vö. Platón: Menón 81c és Phaidrosz 248c.
