Mindenütt meglátni Istent

Gyakorta halljuk az intést:[1] igyekezzünk „mindenütt” vagy „mindenben meglátni Istent”. A hívő számára ez a feladat nem tűnik különösebben nehéznek; mindamellett a dolognak számos fokozata van, a puszta képzelgéstől az intellektuális intuícióig. Elvégre hogyan „láthatnánk Istent” – aki láthatatlan és végtelen – a láthatóban és végesben, anélkül hogy becsapnánk magunkat, hibát követnénk el, vagy olyannyira felhígítanánk e kifejezés értelmét, hogy annak jelentése teljességgel kiürül? Ezt a kérdést igyekszünk megvilágítani az itt következő fejtegetésekben, akkor is, ha ehhez meg kell ismételnünk néhány olyan pontot, amelyet másutt már tárgyaltunk.

Először is azt kell megvizsgálnunk, amit a körülöttünk lévő dolgokban – és egyúttal saját lelkünkben is, amennyiben az kutatásunk tárgyát képezi – a „létezés csodájának” nevezünk. A létezés csoda: a létezés az, ami a dolgokat elválasztja a semmitől; a köztük és a semmi között tátongó szakadék végtelen, és ebből a szempontból a legparányibb porszem is részesül az abszolútból, abból, ami „isteni”. Ha azt mondjuk, hogy mindenütt meg kell látnunk Istent, ezen elsősorban azt értjük, hogy meg kell látnunk őt a lények és dolgok létezésében, ideértve a saját létezésünket is.

A jelenségek azonban nemcsak létezéssel bírnak – ha így lenne, nem lennének különbözőek –, hanem minőségekkel is, amelyek mintegy rávetülnek a létezésre, és aktualizálják annak potencialitásait. A minőség, amely egy jó dolgot egy rossztól megkülönböztet, jóllehet alacsonyabb fokon, de hasonlatos a létezéshez, amely minden létezőt megkülönböztet a semmitől;[2] következésképpen a pozitív minőségek akképpen képviselik Istent, ahogy a tiszta és vegyítetlen létezés. A lényeket vonzzák a minőségek, mert vonzza őket Isten; minden minőség vagy kiválóság, legyen akár a legjelentéktelenebb fizikai tulajdonság vagy a legnemesebb emberi erény, változhatatlan forrásából, az isteni tökéletességből közvetít valamit számunkra. Ezért – metafizikai értelemben – a szeretetnek nem lehet más mozgatórugója, mint eme tökéletesség.

A dolgokban Istent fürkésző szemnek azonban egy további „dimenziót” is figyelembe kell vennie. A minőségekből fakadó öröm arról tanúskodik, hogy e minőségek nem csupán körülvesznek bennünket, hanem a Gondviselésen keresztül személyesen is érintenek – a táj, amely kívül esik látómezőnkön, egészen mást jelent számunkra, mint az a táj, amely a szemünk előtt terül el. Létezik tehát egyfajta „szubjektív-időbeli” dimenzió, amely hozzáadódik az „objektív-térbeli” dimenzióhoz: a dolgok nemcsak annyiban emlékeztetnek Istenre, amennyiben jók, vagy rendelkeznek a jóság valamely aspektusával, hanem annyiban is, amennyiben e jóság érzékelhető, és közvetlenül élvezhető számunkra. A levegőben, amelyet belélegzünk, és amely megvonható tőlünk, találkozunk Istennel abban az értelemben, hogy az ajándékban a legnagyobb ajándékozó van jelen. Ekképpen látni Istent ajándékaiban nem más, mint „hálaadás”, míg a minőségek érzékelése „dicséretnek” felel meg; ami pedig Istennek kizárólag a létben való „látását” illeti, ez nemzi a lélekben az isteni valóság általános és fundamentális tudatát.

Isten tehát nem csupán a dolgok létezésén és minőségein keresztül nyilatkozik meg, hanem az ezekből számunkra készített ajándékban is. Feltárulkozik továbbá ezek ellenkezőiben, nevezetesen a dolgok korlátaiban és hibáiban,[3] valamint annak hiányában vagy elillanásában, ami – lévén jó – hasznos és kellemes számunkra. A lét tényleges ellentéte ugyanis nem a semmi (ez pusztán absztrakció), hanem a korlátozottság – a korlátozottság, amely nem engedi, hogy a létezésből lét kerekedjen, hogy megistenüljön. A dolgok számos módon, de legfőképpen egzisztenciális meghatározottságaik által korlátozottak. Földi szinten e meghatározottságok az anyag, a forma, a szám, a tér és az idő. Világosan meg kell különböztetnünk egymástól a „korlát” és a „defektus” aspektusát. Egy lény rútsága nem ugyanazon a szinten helyezkedik el, mint egy tökéletes test térbeli korlátozottsága, mivel utóbbi egy forma, egy normatív princípium vagy egy szimbólum kifejezője, míg az előbbi mindössze valamiféle hiányt jelöl, és pusztán megzavarja a szimbolizáció tisztaságát. Mindenesetre bármit fedjen is fel Isten a dolgok korlátozottsága, defektusai által, illetve az emberi szubjektumnak a dolgoktól vagy minőségektől való megfosztása által, az mindannak a „nem-isteni” vagy „illuzórikus” karaktere, ami nem Ő.

♦

Minden dolog csupán akcidense egy egyedi és univerzális szubsztanciának, a létnek, amely produktumaihoz képest mindig szűz marad; megnyilvánít, de maga nem nyilvánul meg; ez az isteni aktus, a teremtő aktus, amely a létből kiindulva létrehozza a teremtmények összességét. A lét valódi, nem a dolgok; a szubsztancia, nem az akcidensek; a változatlan, nem a változatok. Mivel ez így van, hogyan is lehetnének a dolgok korlátozottságtól mentesek; hogyan lenne lehetséges, hogy sokféle korlátozottságukkal ne éppenséggel az isteni Ige egységét és ezáltal Istent hirdessék? Hiszen az univerzális szubsztancia nem egyéb, mint a teremtő Ige, a „Legyen!”, minden dolgok ősforrása.

Azt mondani: „létezni”, annyi, mint azt mondani: „minőségekkel rendelkezni”, és mint egyúttal azt mondani: „korlátozottságokkal rendelkezni”, sőt hibákkal. Említettük már, hogy a dolgok nemcsak önmagukban, de a hozzánk való viszonyukban is korlátozottak. Korlátozottak és mulandók, és ugyanakkor megragadhatatlanok számunkra akár térbeli távolságuk miatt, akár azért, mert a végzet elragadja őket. Ez ismét újabb lehetőség arra, hogy „mindenben meglássuk Istent”: ha Isten abban nyilvánítja ki valóságát, teljességét és jelenlétét, hogy ad, akkor hozzá mért viszonylagosságunkat, ürességünket és hiányunkat abban nyilvánítja ki, hogy megfoszt attól, visszaveszi azt, amit adott.

Ahogy a minőségek kifejezik a létezést a maguk tényleges szintjén, úgy a korlátozottságok – inverz értelemben – kifejezik a dolgok metafizikai valótlanságát. Ebben megint csak a „mindenütt meglátni Istent” egy új módja rejlik: mivel minden létező dolog létezésénél fogva „valótlan” az abszolút valósághoz képest, mindenben észre kell vennünk nemcsak azt, hogy létezik, hanem azt is, hogy Isten előtt „semmi”. Ezáltal, más szóval, a világ metafizikai valótlanságát konstatáljuk. És éppen maga a létezés[4] az, ami e „semmi szubsztanciáját” kínálja számunkra; a dolgok pontosan abban a mértékben valótlanok vagy illuzórikusak, amelyben a létezésbe beágyazottak, és ezáltal fokozatosan elveszítik közvetlen kapcsolatukat az isteni Szellemmel.

Említettük már, hogy a minőség, a kvalitás magának a létezésnek a síkján fejezi ki a létet. Hasonlóképpen mondhatjuk azt is, hogy a hiányosság/fogyatékosság kizárólag negatív és akcidentális módon fejezi ki a korlátozottságot. A korlátozottság ugyanis bizonyos módon a létezés és a semmi között áll: pozitív, amennyiben egy forma-szimbólumot körvonalaz, és negatív, amennyiben torzképét nyújtja e formának, miközben megkísérli azt mintegy visszaterelni a lényeg körvonalazatlansága felé, ám mindezt „alulról”. Nem más ez, mint a formafeletti és a formátlan oly gyakori összezavarása, ami egyúttal – jegyezzük meg mellékesen – az „absztrakt” vagy „szürreális” művészetnek is kulcsa. Jóllehet a forma pozitív funkciót tölt be kifejezőereje okán, egyúttal korlátozza is azt, amit kifejez, azaz a lényeget: a legszebb test sem más, mint anyagba fagyott cseppje a kimondhatatlan gyönyör óceánjának.

♦

A létezés mindezen – szubjektív és objektív – kategóriáit kiegészíthetjük a szimbolizmus kategóriáival. Bár minden jelenség szükségképpen szimbólum, hiszen a létezés lényegileg kifejezés vagy tükrözés, a szimbólumokat meg kell különböztetnünk tartalmuk és felfoghatóságuk – intelligibilitásuk – foka szerint: eminens – és nem pusztán kvantitatív – különbséget találunk például egy közvetlen szimbólum, mint a Nap, és egy közvetett, kvázi-esetleges szimbólum között. Beszélhetünk továbbá negatív szimbólumról, amely tökéletesen felfogható, ám tartalma homályos; végül nem szabad megfeledkeznünk arról sem, hogy számos szimbólum – jóllehet nem a legközvetlenebb – kettős jelentéssel bír. A szimbólumok tudománya (amely nem merül ki a tradicionális szimbólumok ismeretében) a szubsztanciák, formák, térbeli irányok, számok, természeti jelenségek, pozíciók, viszonyok, mozgások, színek és egyéb tulajdonságok és állapotok minőségi jegyeit vizsgálja. Nem szubjektív értelmezéssel van itt dolgunk, mivel a kozmikus minőségek a létnek megfelelően elrendezettek, és olyan hierarchiába rendeződnek, amely valódibb, mint az individuum. E minőségek ennélfogva függetlenek az egyéni ízléstől, sőt mi több meghatározzák azt abban a mértékben, amelyben igazodunk a léthez; olyan mértékben ismerjük fel a kvalitásokat, amilyenben magunk is rendelkezünk velük.[5] A szimbolizmus, akár a természetben jelentkezik, akár a szakrális művészetben nyilatkozik meg, ugyancsak egy módja annak, hogy „mindenütt meglássuk Istent”, feltéve hogy e látomás – a szimbólumok tudományának alapját képező princípiumok beható ismeretének köszönhetően – spontán. E tudomány bizonyos ponton egybeesik a „lelkek megítélésével” [1Kor 12,10], amelyet a formák és jelenségek síkjára transzponál; innen szoros kapcsolata a vallásos művészettel.

Hogyan szimbolizálják tehát a dolgok Istent vagy az „isteni aspektusokat”? Nem mondhatjuk, hogy Isten ez a fa, sem azt, hogy ez a fa Isten; mondhatjuk azonban, hogy a fa egy bizonyos aspektusban nem „más, mint Isten”, vagy hogy – nem lévén nemlétező – semmiképpen sem lehet nem-Isten. Mert hiszen a fa mindenekelőtt létező, azután élő, azaz az ásványoktól különböző, azután sajátos tulajdonságokkal rendelkező, mely tulajdonságok megkülönböztetik más növényektől, és végül szimbólum. Mindezek nemcsak azt jelzik, hogy a fa „nem semmi”, hanem megannyi módot nyújtanak arra, hogy a fa tanúságot tegyen Istenről egyik vagy másik aspektusában: mint élet, mint teremtés, mint fenség, mint mozdíthatatlan tengely vagy mint bőkezűség.

Bizonyos értelemben egyedül Isten az, „ami nem semmi”; egyedül ő a „nem-nemlétezés” – egyszerre két negáció, de mindegyik pontos funkcióval. Az ilyen igazságok – közvetve és deviáció révén – panteizmushoz és bálványimádáshoz vezethetnek, ám ettől még igazak, következésképpen – a maguk szintjén – legalábbis legitimek.

A szimbolizmusnak nem lenne értelme, ha nem az Egység feltételekhez kötött, ám mindig tudatos érzékelésmódja lenne; mivel „mindenütt Istent látni” elsősorban annyit tesz, mint érzékelni a jelenségekben az Egységet – az átmant, az Önvalót. A Bhagavad-gítá (XVIII. 20–22.) így szól erről: „A tudás, mellyel az egyedülvaló, múlhatatlan, oszthatatlan lényeget látod minden létezőben, jóllehet az elkülönült lényekbe szétszórt, (…) a szattva (a ’fénylő’, ’feljövő’, ’a léthez [szat] igazodó’ tendencia) jegyében áll.” Majd így folytatja: „Az a tudás azonban, amely a teremtményekben elkülönültségük miatt a lények sokaságát látja, (…) a radzsasz (a ’tüzes’, ’expanzív’ minőség) jegyében áll. Az a tudás pedig, mely egyetlen tárgyon csügg, mintha az az egész lenne, nem értve a valót, sekélyesen, (…) az a tamasz (a ’sötét’, ’lemenő’ minőség) jegyében áll.”[6] Figyelembe kell itt vennünk a perspektívát, amelyből a dolgokat tekintjük: a kozmikus tendenciák (gunák) nem pusztán az emberi elme sajátjai; világosan fellelhetők a viszonylagos dolgok tudásának emberi képességében és az annak megfelelő területeken. Így az ész nem kevésbé kitett a sokféleségnek, mint a szem. Továbbá, ha azt mondjuk, hogy az ilyen és ilyen tudás az „osztatlan lényeget látja minden létezőben”, akkor ezzel megerősítjük, hogy e létezők a saját létsíkjukon léteznek. A kérdés tehát nem az, hogy elismerjük-e objektív különbségek meglétét a körülöttünk lévő dolgokban; azt kell látnunk, hogy e különbségek semmiképpen nem állnak ellentétben az osztatlan lényeg érzékelésével. A „szenves” perspektíva (radzsasz) nem ott vét, hogy különbségeket lát, hanem ott, hogy e különbségeknek abszolút jelleget tulajdonít; azt feltételezi, hogy minden létező elkülönült létezéssel bír. Bizonyos módon a szem is éppen így tesz, pontosan azért, mert a létezés síkján a „szenves” nézőpont megfelelője – lévén a „szenvedélyből építkező” ego tartozéka. Az intellektus, amely a dolgok osztatlan lényegét fogja fel, egyúttal ezen egység funkciójaként a létmódok és létszintek különbségeit is érzékeli, amelyek nélkül a gunák közötti megkülönböztetés értelmét vesztené.

♦

Az előzőekben már utaltunk az érzékszervi vagy pszichofizikális létezés feltételeire, melyek a tér, az idő, a forma, a szám és a szubsztancia. E létmódok mindazonáltal nem redukálhatók a mi létsíkunkra (utóbbi ugyanis nem lehet zárt rendszer), hiszen teljességgel magukban foglalják az embert, az ember pedig a végtelen felé nyitott. Az említett feltételek megannyi olyan princípiumot jelölnek, amelyek „látni engedik Istent a dolgokban”: a tér lehetővé teszi a kiterjedést és megőriz, miközben a forma által korlátoz is; az idő korlátoz és felfal, miközben a tartamban lehetővé teszi a kiterjedést; a forma egyszerre fejez ki és korlátoz; a szám a kiterjedés princípiuma, ám a minőség ereje vagy mondhatni a forma erénye nélkül; végül a szubsztancia,[7] amely fizikai síkon „anyaggá” válik, az éppen adott szinten denotálja a létezést, ezáltal beszélhetünk egyáltalán „létszintekről”.[8] A forma, amely önmagában minőségi jellegű, az anyagi síkon mennyiségi jegyeket kap; a szám, amely önmagában mennyiségi, absztrakt értelemben minőségi jegyeket kap; a forma materialitása mérettel – mennyiséggel – ruházza fel a formát; a szám szimbolikus karaktere megszabadítja a számot mennyiségjelölő funkciójától, és principiális értéket – minőséget – kölcsönöz neki.[9] Az idő, amely a „horizontális” térrel szemben „vertikális” – jóllehet a geometriai szimbolizmus aligha helyénvaló egy olyan szempont körülírására, amely nyilvánvalóan túllép a térbeli korlátokon –, meghaladja a földi létezés határait, és bizonyos értelemben és keretek között a „túlnanba” vetítődik, mely tényből földi szinten a psziché és az idő kapcsolata ad ízelítőt. Ez a kapcsolat ugyanis bensőségesebb, mint az, amely a lelket a bennünket körülvevő térhez fűzi, amit az is igazol, hogy a koncentráció során könnyebb önmagunkat elvonatkoztatnunk a térbeli kiterjedéstől, mint az időbeli tartamtól. Egy vak ember lelke úgyszólván le van hasítva a térről – az időről azonban nem. Ami pedig az anyagot illeti, az még a szubtilis vagy animikus szubsztanciánál is közvetlenebbül az univerzális szubsztanciának a „semmi” jeges közelségében „megdermedt”,[10] „kristályosult” formája; e „semmit” a megnyilvánulások folyamata sosem érheti el, azon egyszerű oknál fogva, hogy az abszolút „semmi” nem létezik, pontosabban csak mint „indikáció”, „direkció” vagy „tendencia” magának a teremtésnek a munkájában. Ez válik például láthatóvá abban, hogy a hideg pusztán a hiánya valaminek, és így nincs pozitív valóságtartalma, jóllehet a vízből havat és jeget „készít”, mintha hatalmában állna testeket létrehozni.

A tér a pontból vagy a centrumból „indul ki”, „kiterjedés”, és a végtelenség felé „tart”, ám azt soha nem képes elérni; az idő a pillanatból vagy a jelenből indul ki,[11] tartam, és az örökkévalóság felé tart; a forma az egyszerűségből indul ki, elkülönülés vagy komplexitás, és a tökéletesség felé tart; a szám az egységből indul ki, multiplicitás vagy mennyiség, és a totalitás felé tart;[12] végül az anyag az éterből indul ki, kristályosulás vagy sűrűsödés, és a változhatatlanság felé tart, amely egyúttal elpusztíthatatlanság. Tehát mindegyik felsorolt esetben a középső terminus, az ami az illető feltétel, a kiindulópont tökéletességét, erényét keresi, ám ezt a maga szintjén, pontosabban saját mozgásában teszi, ahol az nem érhető el: ha a kiterjedés rendelkezne a pont erényével, akkor a végtelenség lenne; ha a tartam rendelkezne a pillanat erényével, akkor az örökkévalóság lenne; ha a forma bírná az egyszerűség erényét, akkor a tökéletesség lenne; ha a szám hordozná az egység erényét, akkor a totalitás lenne; ha az anyag rendelkezne a – mindenütt jelenlevő, ezért változhatatlan – éter erényével, akkor a változhatatlanság lenne.

Ha valaki azzal az ellenvetéssel élne, hogy – a forma síkján – a gömb igenis megvalósítja a tökéletességet, erre az a válaszunk, hogy a formai tökély nem korlátozható a legegyszerűbb formára, hiszen ami megkülönböztet egy szép összetett formát – például egy emberi testet – a gömbtől, az semmiképpen sem a tökéletesség hiánya, annál inkább nem az, mivel a forma-princípium éppenséggel az összetettség felé tart; oda, ahol egyedül tudja megvalósítani a szépséget. Mindez azonban korántsem jelenti azt, hogy a tökéletesség elérhető ezen a szinten; az összetett tökéletesség ugyanis olyan formát követel, amely a legszigorúbb szükségszerűséget vagy intelligibilitást a legnagyobb sokféleséggel ötvözi, ez pedig lehetetlen, mert a forma végtelen számú lehetőséget rejt magában, amiként egyre távolodik, elkülönülés révén, az eredeti szferikus formától. A komplexitásba fejest ugorva bizonyosan elérhető egy adott szépség „egyoldalú” vagy „relatívan abszolút” tökéletessége, nem érhető azonban el valamennyi szépség integrális és abszolút tökéletessége; a tiszta szükségszerűség feltétele csak a szferikus és „differenciálatlan” ősformában valósítható meg.

Ami belép a térbe, az az időbe is belép; ami belép a formába, az a számba is; ami belép az anyagba, az így a formába, számba, térbe és időbe is belép. A tér, amely „magába fogad”, akár a matrix,[13] és amely „megőriz”, a jóságra és a kegyelemre emlékeztet bennünket, és a szeretethez kapcsolódik; ezzel szemben az idő szüntelen egy már nem létező „múltba” vet, és egy még nem létező, pontosabban soha nem levő „jövő” felé hord minket, amely – az élet egyetlen bizonyossága, a halál kivételével – ismeretlen marad; az idő tehát a kérlelhetetlenhez, az ítélethez és így a félelemhez kapcsolódik. Az anyag ugyanakkor a Valóságra emlékeztet, mivel az anyag a „nem-nemlétezés” azon módja, amely mindenütt nyilvánvaló számunkra – a saját testünkben éppúgy, mint a Tejút látványában; a forma pedig az isteni törvényt vagy az univerzális normát juttatja eszünkbe, mert igaz vagy hamis, pontos vagy hibás, lényegi vagy járulékos; végül a szám a minden-lehetőség határtalanságát bontja ki előttünk, amely megszámlálhatatlan, akár a homokszemcsék a sivatagban vagy a csillagok az égbolton.

Bármennyire korlátozza is a tér a maga tartalmait, nem tudja megakadályozni, hogy létezzenek; és bármennyire meghosszabbítja is az idő tartalmainak tartamát, egy napon megszűnnek létezni. A tartam nem törli el a mulandóságot, mint ahogy a térbeli korlátozottság sem szünteti meg a kiterjedést. A térben semmi sem veszhet el teljességgel; az időben minden visszavonhatatlanul elveszett.

A létezés a priori a szubsztancia által nyilvánul meg. A szubsztanciának két tartálya van: a tér és az idő; az előbbi pozitív, az utóbbi negatív. A szubsztancia két létmódja pedig a forma és a szám; az előbbi korlátozó, az utóbbi kiterjesztő. A szám a teret tükrözi vissza, mivel kiterjed; a forma az időt tükrözi vissza, mivel korlátoz.

Ha az ember ezer évig élhetne, végül kétségkívül úgy érezné, hogy összeroppantják a dolgok korlátai, azaz a tér, az idő, a forma, a szám és az anyag; viszont kompenzációként a tartalmakban csak esszenciákat látna. Ezzel szemben egy gyermek, sőt tulajdonképpen egy hétköznapi ember csak tartalmakat lát, esszenciák és korlátok nélkül.

♦

Földi létezésünk e feltételeinek mindegyike két „nyílással” rendelkezik Isten felé: a tér egyfelől magában foglalja a geometriai pontot vagy a „középpontot”, másfelől a határtalan kiterjedést, a „végtelent”; hasonlóképpen, az idő implikálja a pillanatot vagy a „jelent” és a határtalan tartamot, az „örökkévalóságot”. Az ember a térben a középpont és a végtelen között helyezkedik el; az időben pedig a jelen és az örökkévalóság között. Ezek mármost Isten hajlékai, amelyek kiemelnek bennünket a „létezés két dimenziójából”; nem tudunk nem gondolni rájuk, amennyiben tudatában vagyunk az említett feltételeknek, amelyek között élünk, és amelyek úgyszólván bennünk élnek. A centrum és a végtelen, a jelen és az örökkévalóság a térfeltétel és az időfeltétel pólusai, ám e feltételektől éppen e pólusoknál szabadulhatunk meg: szigorú értelemben a középpont már nem a térben van, ahogy a geometriai pontnak sincs kiterjedése, és az abszolút jelen vagy a tiszta pillanat sem a tartamban leledzik; a végtelen pedig bizonyos értelemben „nem-tér”, ahogy az örökkévalóság „nem-idő”.

Tekintsük most a formafeltételt: a formában rejlik a geometrikus tökély és a testi tökély, és mindkettőben Isten tárul elénk. A Teremtő nyilatkozik meg úgy a kör, a négyzet, a kereszt „abszolút” mivoltában, mint az ember vagy egy virág szépségében és végtelenségében; a geometrikus szépség „hideg”, a testi szépség „meleg”.  Szigorú értelemben azonban a formafeltétel „centruma” az üresség; az elementáris formák, kezdve a körrel, a formának az ürességből való első „kibomlását” reprezentálják, mely egyúttal az üresség első „kifejeződése” és „tagadása”. A kör az a forma, amely a legközelebb marad az ürességhez; innen egyszerűségének tökéletessége. Az emberi test normatív szépségében – és a benne foglalt változatos létmódok tekintetében – ezzel szemben az a forma, amely a leginkább közelíti a teljességet, amely az egyszerűség ellentétes tökéletességének, a komplexitás tökéletességének felel meg. A teljesség a homogén aspektusok lehető legnagyobb számát ötvözi egybe, vagyis a formát totalitással ruházza fel: a kör és az ember formálisan az egységnek és a totalitásnak felel meg. Amit a szám absztrakt, elkülönítő és mennyiségi módon fejez ki, azt a forma konkrét, egységesítő és minőségi módon ragadja meg. A zérus úgy viszonyul az egységhez, ahogy az üresség a körhöz; az egység Istent jelöli, míg a totalitás egyenértékű a megnyilvánult Istennel, a kozmosszal.

♦

„Mindenütt Istent látni”, ez annyi, mint mindenben Egyvaló-Önmagunkat (átman) látni; tudatában lenni azon princípiumok vagy posszibilitások közötti analogikus megfeleléseknek (mint „identitásmódoknak”), amelyek az isteni természetből „a semmi irányába” szétáradva és visszaverődve kialakítják úgy a mikrokozmoszt, mint a makrokozmoszt, amelynek egyszerre alkotják meg hordozóit és tartalmait. A tér és az idő hordozók; a forma és a szám tartalmakként jelennek meg, jóllehet tartályok azon szubsztanciák viszonylatában, amelyeket egyesítenek vagy elválasztanak. Az anyag – láthatóbb módon – egyszerre tartály és tartalom: „tartalmazza” a dolgokat, ugyanakkor „kitölti” a teret; tartalmait elfogyasztja az idő, maga azonban kvázi-időtlen, és voltaképpen a tartam teljességével esik egybe.

Az idő problémája bensőséges kapcsolatban áll a lélek problémájával, és a következő kérdéshez vezethet: hogyan kell értenünk a lélek dogmatikus monoteista doktrínáját, miszerint a lélek, bár van kezdete, örökkévaló? Az időben teremtett „egyirányú” örökkévalóság nyilvánvaló metafizikai abszurdum; mivel azonban az ortodox teológia kizárja a tiszta és puszta abszurditást, ezen ellentmondásos doktrína magyarázatát a szavakon túl, szimbolikus szinten kell keresnünk. Szögezzük le rögtön, hogy a monoteizmus horizontja csak arra terjed ki, ami közvetlenül érinti az embert – így a monoteizmust az emberi nem „spirituális nacionalizmusának” is nevezhetnénk. Mivel azonban a földi születésünket megelőző állapot éppoly kevéssé volt emberi, mint az állati vagy angyali létformák, ezt az állapotot nemlétezőként kezeli, éppúgy, ahogy az állatok vagy a növények lelkét is; „lélekkel” tehát csak emberként való megszületésünktől, pontosabban az anyaméhbe való belépésünktől kezdve rendelkezünk. Van itt azonban valami sokkal fontosabb: a lélek megteremtése az időben – azaz belépése az emberi létformába – éppen viszonylagosságunkat fejezi ki; ezzel szemben a lélek égi, Istennél való örökkévalósága az emberi lélek abszolút oldalát mutatja, esszenciájának „teremtetlen” minőségét. Egyszerre vagyunk relatívak és abszolútak, és lényünk eme alapvető paradoxona magyarázza a lélek teológiai doktrínájának a logikának ellentmondó, „misztériumszerű” megfogalmazását. Másfelől nem feledkezhetünk meg arról, hogy a creatio ex nihilo mindenekelőtt egy mind fenyegetőbb „naturalizmussal” szemben hangsúlyozza az isteni kauzalitást; és ha azt mondjuk, hogy a lélek „örökkévaló”, ez – az abszolút igazság szintjén – csak azt jelentheti, hogy a lélek „lényegében” az Önvaló.

♦

A képesség, hogy „mindenben meglássuk Istent” független lehet az intellektuális elemzéstől; kegyelmi adományt jelenthet, melynek módozatai kifürkészhetetlenek, forrása pedig a mélységes istenszeretet. Amikor „intellektuális elemzést” említünk, akkor nem az ürességben folytatott spekulációra gondolunk: a korábban említett „kategóriák” semmi esetre sem „absztraktak”, ám ahhoz, hogy észlelhessük őket, kétségkívül olyan megkülönböztető képességgel kell rendelkeznünk, amely az érzékelés számára absztraktnak tűnhet, és amely – jóllehet messze nem leli örömét a steril analízisben – kénytelen „szétválasztani” ahhoz, hogy „egyesíthessen”. A szétválás és az egyesülés a dolgok természetébe ágyazott, mindegyik úgymond a saját szintjén; a szemnek, ahhoz, hogy jobban lássa a hegyet, bizonyos távolságra van szüksége; ebből a távolságból feltárulnak a különbségek, és lehetővé válik a vizuális elemzés, ám e távolság egyúttal „egyesít” és szintetizál: létrehozza a hegy tényleges, teljes képét.

Mindenütt és mindenben Istent látni annyit tesz, mint meglátni a dolgokban a végtelent (miközben az animális ember csak a felszínt és a relatívat látja), és meglátni ugyanakkor azon kategóriák viszonylagosságát, amelyek között az ember mozog, abszolút feltételeknek gondolva azokat. Aki a végtelent a végesben látja, azt érzékeli, hogy ez a kis virág itt örök, mert törékeny mosolya örök tavaszról mesél; aki a relativitást látja, megértette, hogy ez a pillanat nem „most” van, hanem „múlt” volt még mielőtt elérkezett, és hogy ha meg lehetne állítani az időt – és minden dolog, akár egy befagyott folyóban, megdermedne –, az emberi álarcosbál baljós valótlansága teljes pőreségében tárulna fel; hirtelen abszurdnak tetszene minden, s csupán egyetlen maradna valós: „Isten emlékezete”, mely a változhatatlanban gyökerezik.

Mindenütt meglátni Istent lényegében ennyi: látni, hogy mi nem vagyunk, hogy csak Ő van. Ha bizonyos értelemben az alázat a legnagyobb erény, akkor ennek egyedüli oka, hogy az alázat végső soron az egoitás felszámolását jelenti. Kicsit másfelől tekintve, elmondható ugyanez a többi fundamentális erényről is: a tökéletes szeretet önmagunk elveszítése Istenért, hiszen nem veszíthetjük el magunkat Istenben anélkül, hogy emellett ne adnánk oda magunkat az embereknek. Ha a felebaráti szeretetnek az emberi síkon alapvető szerepe van, akkor ennek nemcsak az az oka, hogy a „felebarát” végső soron – akárcsak „mi” magunk – az „Önvaló”, hanem az is, hogy e szeretet – vagy e kivetítés a „másikba” – a legtöbb ember számára az egyetlen mód arra, hogy megszabaduljon az „éntől”; könnyebb a „másikba” projektálni az egót, mint elveszíteni Istenért, jóllehet e kettő elválaszthatatlanul összefügg.

♦

Az emberi forma az ego: rejtélyes képtelenségünk arra, hogy önmagunktól különbözzünk és egyúttal arra, hogy teljességgel önmagunk legyünk, és ne „más mint Önvaló” (other-than-Self). Valóságunk azonban nem kínál más választási lehetőséget: arra kötelez, hogy „azzá váljunk, amik vagyunk”, vagy azok maradjunk, akik nem vagyunk. Az ego – empirikusan tekintve – olyan álom, amelyben önmagunk álmodjuk önmagunkat. Az álom tartalmai, melyeket a környezetünkből merítünk, lényegében csak ürügyek, mivel az ego csak a saját létét kívánja: bármit álmodjunk is, álmunk csupán szimbólum az ego számára, amely önnön létezését kívánja igazolni; tükör, amelyet az „én” elé tartunk, és amely az ego életét megannyi módon tükrözi vissza. Ez az álom második természetünkké vált; képekből és hajlamokból szövődik, számtalan kombinációban egymáshoz kapcsolódó statikus és dinamikus elemekből: a képek kívülről származnak, és beépülnek létünk szövetébe, míg a hajlamok a bennünket körülvevő világra adott válaszaink. Önmagunk exteriorizálása során álmunk képére alkotjuk meg világunkat, majd az így eltárgyiasított álom visszaáramlik ránk, és ez mindaddig ismétlődik, amíg – gyakran végérvényesen – be nem zárjuk magunkat az exteriorizált vagy materializált álmokból és az interiorizált materializációkból szőtt világunkba. Az ego olyan, mint egy vízimalom, amelynek kereke az áramló víz – a világ és az élet – nyomására fáradhatatlanul forog körbe-körbe a mindig más és mindig hasonló képek szüntelen sorozatában.

A világ: mintha a „tudatos szubsztancia” – az Önvaló – belezuhant volna egy olyan állapotba, amelyben számtalan különböző módon szabdalódik fel, és ezernyi kín méretik rá; az ego pedig voltaképpen tudatlanság, mely a tudatlanság tárgyiasult alakjaiban, a térben és az időben bukdácsol. Hisz mi más az idő, mint nemtudása annak, ami „utána” lesz, és mi más a tér, mint nemtudása annak, amit érzékelni képtelenek vagyunk? Ha – mint az Önvaló – „tiszta tudat” lennénk, „mindig” és „mindenütt” lennénk; azaz nem lennénk „én”, hisz az „én” mint tapasztalati valóság teljességgel a tér és az idő kreatúrája. Az ego a „másikról” való tudatlanság; létezésünk egésze tudatlanságok szövete; a megfagyott Önvaló vagyunk, amely „a földre” vettetett, ahol milliárdnyi darabra tört; érzékeljük határainkat, és rájövünk: tudat- és létfragmentumok vagyunk. Az anyag megbénít, mázsás kőként nehezül ránk, a tisztátalanság és a halandóság gyötrelmeinek tesz ki; a forma modellál, előregyártott maszkokba kényszerít, és elvágja az egészhez fűződő, elvághatatlan kötelékeinket, majd a halálban elenged, ahogy egy fa engedi lepottyanni érett gyümölcsét; végül a szám ismétel minket – önmagunkon belül és kívül is –, és az ismétlésben egyúttal sokféleséget teremt, hiszen két dolog sosem lehet maradéktalanul egyforma; a szám, mintegy varázslatként, megismétli a formát, a forma pedig sokfélévé teszi a számot, és így minduntalan újra kell teremtenie magát, mivel a minden-lehetőség végtelen, és végtelenségét manifesztálnia kell. Ám az ego nemcsak kint sokféle, a lelkek sokféleségében; önmagán belül is megosztott, hajlamainak és gondolatainak diverzitásában, ami nem kevés kín forrása; mert „szűk a kapu” [vö. Mt 7,13–14] és „a gazdagnak nehéz bejutnia a mennyek országába” [vö. Mt 19,24].

És mivel „nem mások” vagyunk, mint az Önvaló, örökkévalóságra ítéltettünk. Az örökkévalóság vár ránk, és ezért kell újra meglelnünk a középpontot, a helyet, ahol az örökkévalóság boldogság. A pokol a középpontként tetszelgő perifériának, az Egység dicsőségét elbitorló sokaságnak adott válasz; a Valóság válasza az egónak, amely abszolút akar lenni, és arra ítéltetett, hogy az legyen, anélkül hogy képes lenne rá. A középpont a „megszabadított” Önvaló, pontosabban az Önvaló, amely sosem szűnt meg szabadnak lenni – mindörökké szabadnak.

Fordította: Molnár Zoltán

Jegyzetek

[1] Forrás: Barry McDonald (szerk.): Seeing God Everywhere. Essays on Nature and the Sacred. Bloomington, 2003, World Wisdom, 1–14. o. – A szerk.

[2] Úgy beszélünk itt a semmiről, mintha lenne valamiféle realitása; ez bizonyos esetekben metafizikailag szükségszerű, logikailag azonban abszurdum. Ha nincs is semmi, azért létezik a „semmi princípiuma”, amely – mivel a semmi nem létezik – sosem érvényesülhet teljességgel. Olyan ez a princípium, mint a Léten-túli végtelenségének fordított árnyéka; májá, amely illuzórikus módon elszakadt az átmantól, noha képtelen abból felmerülni, s még kevésbé megszüntetni.

[3] Ebben az értelemben mondhatta Eckhart mester: „Minél inkább káromolja, annál inkább dicséri Istent.”

[4] A létezőkhöz viszonyítva és okként a létezés pozitív és „isteni”, ám korlátozó és „démiurgoszi” Istenhez viszonyítva, aki a teremtés aktusában bizonyos illuzórikus értelemben mondhatni korlátozza önmagát; illuzórikus értelemben, mivel Isten változhatatlan, szenvedésre képtelen és állandó.

[5] Fölöttébb természetellenes lenne, ha nem látnánk minőségi és objektív különbséget a között, ami nemes és ami közönséges; hacsak nem az átman megkülönböztetés nélküli, transzcendens nézőpontjából beszélünk, ami teljességgel különbözik egy szubverzív és képromboló egalitarizmustól. Bárhogyan is legyen, a kvalitatív jelenségek ezen tudománya az, amely lehetővé teszi, hogy a kortárs művészet aberrációit kérlelhetetlenül a „helyükre tegyük” és lerántsuk a leplet e művészet hamis misztériumairól.

[6] Vekerdi József fordításában: „A szattva (a ’fénylő’, ’feljövő’, ’a léthez [szat] igazodó’ tendencia) jegyében álló tudásnak azt tekintsd, amely minden lényben egyetlen, örök létezőt lát, sokfélében az osztatlant. A radzsasz (a ’tüzes’, ’expanzív’ minőség) jegyében álló tudásnak pedig azt tekintsd, amely az egyes lényekben különállásuk miatt külön-külön, önálló lényeket vél látni. A tamasz (a ’sötét’, ’lemenő’ minőség) jegyében álló tudásnak pedig azt mondják, amely korlátoltan, valótlanul, ok nélkül egyetlen dolgon úgy csüng, mintha az a teljesség volna.” – A ford.

[7] Ezt az ötödik feltételt olykor „életnek” is nevezik, kétségkívül azt a gondolatot kifejezendő, hogy az inercia nem lehet abszolút, vagyis hogy az éter egyfajta vitális potencialitással bír, amelynek hiányában az élet – a lélegzet (prána) – nem lelne befogadó edényre.

[8] Az „anyag” szó szanszkrit megfelelője, a bhúta, „szubsztanciát” vagy „létezést” is jelent. Az anyag eredete a szubsztancia; az anyag a szubsztancia tükröződése a „durva” koaguláció síkján, és a szubsztancián keresztül áll kapcsolatban a léttel.

[9] Ez a püthagoreus értelemben vett szám, amelynek univerzális jellegét – szemben a mennyiségi jelleggel – mértani alakzatokban sejtetik. A háromszög és a négyzet „személyiség”, nem pedig mennyiség; esszencia, nem akcidens. Míg a szokásos értelemben vett számokat összeadással generáljuk, a minőségi szám a principiális egység belső differenciálódásának eredménye; nem adódik hozzá semmihez, és nem lép ki az egységből. A mértani alakzatok az egység megannyi képmása; a háromszög harmónia, a négyzet stabilitás. Ezek „koncentrikus”, nem pedig „szeriális” számok.

[10] E „dermedés” nem érinti magát a szubsztanciát, legalábbis nem jobban, mint ahogy – az öt elem sorrendjét követve – a „szolidifikáció” – vagy általánosságban az elemek diverzifikálódása – érinti az étert, amely bennük létezik. Mindazonáltal e hasonlat sántít, mivel az éter – habár „központi” helyzetet foglal el, és „szűzies” – mégiscsak egy elem, és így nem egy másik síkon foglal helyet, miközben az univerzális szubsztancia – produktumaihoz képest – transzcendens.

[11] A „ponthoz” és a „pillanathoz” képest a „centrum” és a „jelen” egyszerre minőségi és szubjektív perspektívát jelöl: minőségi szubjektivitást, mivel a szubjektum az Önvaló. Az objektív terminusok – „pont” és „pillanat” – természetesen szintén utalnak e „minőségre”, ám a spirituális kapcsolat – nem a metafizikai kapcsolat – kevésbé közvetlen és nyilvánvaló, éppen azért, mert e fogalmak nem kapcsolódnak az élethez.

[12] E két feltétel – a forma és a szám – esetében a kiindulópontok – az egyszerűség és az egység – konkrét létezéssel bírnak, kétségkívül azért, mert e feltételek „tartalmak”, szemben a térrel és az idővel, amelyek „tartályok”. Másfelől, ez utóbbi feltételek kiindulópontjai – a pont és a pillanat – nem rendelkeznek sem kiterjedéssel, sem tartammal. Mindazonáltal a gömb egyszerűsége nem egyetlen formát jelöl a sok közül, mivel összemérhetetlen; ahogy szigorú értelemben az egység sem mennyiség, mivel nem adódik hozzá semmihez. Ha csak egyszerűség és egység létezne, akkor nem lenne sem forma, sem szám.

[13] Számunkra ez „a halhatatlanság méhe”, hiszen a halál voltaképpen örökéletre születés.