A misztikus természetszemlélet alapjai

A szemlélet nem pusztán az érzetelemek összege; a szemlé­letben az alanyi tudat és a tárgyi benyomások sajátos egységbe lépnek, mely úgy a tárgyi mozzanatok kiegészítésére, átalakítá­sára vezet, mint az alanyiaknak színessé, változatossá tételére.[1]

A természetszemléletben is így egyesül az alanyi és tárgyi világ. A lélektan régi irányai az élményeket atomizálták és nem vették észre, hogy az úgynevezett elemi élmények is egy maga­sabb szintézis egységesítő működésének eredményei. Hogy ho­gyan nézzük és minek nézzük azt a világot, mely tudatunkban az ingerbenyomások révén tükröződik, hogy a szín és fény sajá­tos egyvelegének nézzük-e vagy atomok összegének; hogy véges­végig anyagi jellegűnek valljuk-e vagy pedig meglátjuk benne a szellemszülte vonásokat, az végeredményben alanyi igazodá­sunktól (Einstellung), egész világnézetünktől függ.

A természetszemléletnek könnyű néhány típusát megkülönböztetni. Hisz oly éles különbségek vannak például a tudós és a művész természetszemlélete közt. Az egyik a valóság, a másik az érték világát szemléli az előtte álló tárgyon; az egyiket a törvényszerű, a szükséges érdekli, a másikat az egyedi, a meg nem ismétlődő.

Hogy a vallás is sajátos típusokat teremt a természetszem­léletben, az magától értetődő. A vallásos tudatnak jellemző saját­sága, hogy mindent a saját fényében akar szemlélni, hogy lát­szólag egészen távolálló jelenségeket is belekapcsol a vallás centrális eszméinek hatáskörébe. A veréb a háztetőn – és a haj­hullás – a hegyi beszédben is a Gondviselés eszmekörének a szemléltetői.

Az egyszerű hit éppúgy, mint a fides quærens intellectum (’megértést kereső hit’) megtalálja a hitben azokat a mozzana­tokat, melyek természetszemléletét közelebbről meghatározzák. Ily eszmék a kereszténységben: a világ teremtett volta, mely épp ezért az Istenre úgy mutat rá, mint okozat az okra; a természetben megnyilvánuló törvény és célszerűség, mint az isteni bölcsesség művei; az egész természeten végigvonuló isteni Gondviselés.

A keresztény természetszemlélet alapjai tehát adva vannak. Aki a hitéből él, akinek a lelkében a hívő világnézet és a tudo­mány összhangban állnak, az megtalálja a maga helyét a ter­mészetben és a természetet is el tudja helyezni Istenhez való viszonyában.

Gustav Theodor Fechner a mechanisztikus természetszemléletet a sötét­látással (Nachtansicht) hasonlítja össze; a természetnek más a képe az éjtszakában és más a képe nappal. Fechner a pánpszichizmus szemléletében látja a természet nappali látását (Tagesansicht). A tudomány megelégszik a sötétlátással, a bölcselet a világszel­lem működését látja minden sejtben és ebben áll a nappali látása.

Ez is egy példája annak, hogy a természetszemlélet a külön­böző világnézetek ütközőtere és próbaköve.

A keresztény hitnek is van sötétlátása és van nappali látása. Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész[2] és az ő nyomán Keresztes Szent János[3] kifejti, hogy a hit látása sötét: ezt a látást egyenest az éjtszaka legsötétebb részével, az éjféllel hasonlítja össze Keresztes Szent János. Bár a nappali látás nem adatik meg addig, míg az Istent csak per speculum in ænigmate (’tükrön át rejtvényben’) szem­léljük, mégis a hit homályát a misztikus kegyelmek mindjobban világosságra derítik és a sötétlátásból, ha nem is nappali, de leg­alább hajnali látás lesz.

Hozzá vagyunk szokva, hogy a kereszténységet a termé­szettel szembe állítsák, hogy az antik természetszemlélet derűjét a keresztény természetutálattal hozzák ellentétbe. Apriorisztikus elméletek akarják észrevétlen hagyni a zsoltárok természetliri­káját, himnuszait, a próféták fönséges szimbolizmusát és termé­szetmegszemélyesítését, a hegyi beszéd üde rápillantását a világra csak azért, hogy annál jobban rámutassanak a sóhajtozó termé­szetre, a siralom völgyére.[4] Ezek az apriorisztikus elméletek rend szerint a misztikusok tanúságára hivatkoznak, hogy „a termé­szetet el kell hagyni”, „le kell győzni”, „meg kell ölni”, hogy a természet a „tiszta semmi” stb.

Azok, akik a középkori embert egy ilyen weltfluchtos sé­mába szorítják bele, meglepődnek azon, hogy van a reneszánsz előtt is természetszeretet, igaz, hogy épp csak Assisi Szent Ferenc­nél hajlandók ezt észrevenni.

Mindenesetre jellemző, hogy épp kétszáz évvel Assisi szentje előtt a bakonyi hegyek közt remetéskedő Szent Gellért, éppúgy barát­kozik vadállatokkal, igyekszik gondjukat viselni,[5] mint később Assisi Szent Ferenc. Mivel nem a Fioretti jegyezte fel e vonásokat és Sabatier nem volt hajlandó őket fölfedezni – úgy sem illet­tek volna bele előítéletes gondolkozásába –, azért még mi sem adtunk fel iskolai dolgozatokat Szent Gellért természetszeretetéről.

A középkoreleji gondolkozás egyik első képviselőjéről, Canterbury Szent Anzelmről hasonló vonásokat jegyzett fel életírója.[6]

Míg Anzelm Heyse nevű birtokára ment, az általa eltartott gyer­mekek az úton egy nyulat vettek űzőbe kutyákkal. A nyúl Anzelm lova alá menekült. Anzelm megállította a lovat. A kutyák körülvették az üldözött állatot, feléje kapkodtak, de a ló alúl nem tudták kiűzni. A kíséret egyes tagjai mosolyogtak ezen a jeleneten. Anzelm szeme könnybelábadt és így szólt: „Nevettek! De ezen szerencsétlen állatnak nincs semmi örvendezni valója. Ellenségei veszik körül és életének meg­mentését tőlünk várja. Így jár az emberi lélek is, midőn elhagyja a testet. Mindjárt ott vannak ellene az ördögök”. Aztán harsányan megtiltotta a nyúl további üldözését, a kutyákat elűzette és örömmel nézte, hogy vágtatott a megszabadult nyúl a mezőn az erdők felé.[7]

Egy másik, ehhez hasonló eset a szent életéből:

Egy gyermek játszik egy madárral. A madár lábára cérnaszál van kötve; ha felrepül, a gyerek visszarántja. Szent Anzelm megsajnálja a madarat és szeretné azt megszabadítani. Egyszerre elszakad a szál, a madár elrepül. Szent Anzelm odafordul kísérőihez: „Láttátok a gyermek játékát? Éppígy játszik az ördög a bűnös lélekkel. Befogja a szenve­délyek hálójába; ha feltámad benne a bánat, úgy tesz, mintha szaba­don engedné. De mindig visszarántja őt a megszokás hatalma. Csak akkor szabadul meg, ha nagy erőfeszítés mellett az Isten kegyelme elszakítja a bűnszokás szálait.”[8]

De hiszen ez máskép alig volna elgondolható azok számára, akiket ma is megkap az esztétikus természetszemléletnek az a varázsa, mely például Subiaco, Montecassino, Göttweig, Melk, Tihany alapítóit arra sarkalta, hogy a környék legszebb pontját válasszák ki állandó lakóhelyül.[9]

A misztikusok természetszemlélete

A keresztény misztikus egyáltalán nem áll idegenül a ter­mészet világában. Ha nem is érzi magát egynek azzal, aki a természet változékony arca mögött mint ősvaló létezik, mint a buddhista misztikus; ha nem is gondol arra, hogy ő is csak egy tagja az atomok ama komplexumának, melyből az egyetlen anyag áll; ha nem is hajlandó személyiségét megtagadva magát a „világlélek” egy megnyilatkozásának tartani, mégis érzi, tudja, hogy rokonságban áll a nagy természettel. Ez a rokonság onnét ered, hogy az embernek is, a természetnek is egy az atyja, mind­kettőjüknek a mennyei Atya adta a ruhát, a díszt, a táplálékot – ­a hegyi beszéd szerint. És egy a célja: dicsérni, magasztalni ­– ki-ki a maga módján és tehetsége szerint – az Istent. Ezt a viszonyt érezni ki a szeráfi szent Naphimnuszából.

A keresztény misztika megtalálja az egyénnek és a termé­szetnek a kapcsolatát, de még buzgóbban keresi az Istennek és a természetnek a viszonyát. Hiszen a modern természetszemlélet mögött is alapjában a természetistenítés áll. A reneszánsz ter­mészetszemlélete (Girodano Bruno, Spinoza) óta elvész a modern gon­dolkozás egyik irányában a transzcendens Isten eszméje; az Isten maga lesz a természet. A modern természetrajongásnak ebben a metafizikai állásfoglalásban vannak a gyökerei. Amely világszem­lélet azonban az Istent annyira kitolja a világ fölé, hogy a világgal való érintkezését is elveszti, abban az Isten lesz az igazi való; a világ, a természet pedig árnylét, nemlét, a léthiány; az anyag maga a rossz, mint a platonizmus különböző változataiban, főleg egyes gnosztikus irányoknál.

A keresztény misztikus tantételeit a skolasztikus teológiából veszi és így az Isten és a világ viszonyát is annak módjára gon­dolja el. Természetszemlélete csodálatos finomsággal őrzi az Isten transzcendenciája mellett az ő immanenciáját. És mivel a világfölötti Istent látja sokféle módon a természetben, azért érzésvilága meg­ittasodik a természet szépségétől.[10]

Íme néhány példa:

„Isten a szépség, ki az eget és földet ékesíti. Ő a vagyon, melyből minden teremtmény kiáradt és lényege szerint mégis benne maradt. Ő az égnek, földnek, minden teremtett lénynek a pompája. Ő az élet, kiben minden él, ami lett és ami lesz. Ő a győzelem, kiben minden legyőzetik. Ő a korona, mivel a győz­test koronázzák” (Ruysbroeck).

A bölcselő pontosan különböztet a Teremtő és a teremtmény tökéletessége közt. A misztikus, bár tudja a különbséget, érző intuíciójával mégis feltartóztathatatlanul megragadja az Istent abban, ami voltakép nem az Isten, csak az ő műve.

Ezt fejti ki Blosius: „Ha a keresztény ember a természetben valami szépet, kedveset, a teremtményben tökéletest lát, vonat­koztassa Istenre, aki ősforrása mindennek. Ragadja meg őt, az esendő teremtmények fölé emelkedvén szeretettel”.

Mi jogosítja fel a misztikust erre az Istenhez emelkedésre? Blosius így adja meg az okot: „Minden tökéletesség, mit a teremt­ményben szétszórtan találunk, benne egységben van; őbenne van a dolgok ősformája, ősképe; őbenne van minden lét. Hisz örök mindentudásában tartja mindazon viszonyokat és eszméket, me­lyeket megteremt”.

„Az eszme szerint mi is öröktől vagyunk az Istenben. Benne vagyunk és voltunk nemteremtett módon, mert az ő ismereté­ben a dolgoknak örökké életük van és ők maguk az élet”.

„Ebben a látható világban azonban a dolgok, miket látunk, csak jelképei és jelei az Igaznak és idővel elpusztulnak, eltűnnek.”

Íme, hogy használja fel a misztikus természetszemlélet a platonista eszmetant, melynek ágostoni átalakítása a keresztény exemplarizmus; ez főleg a Szent Tamás előtti ferences és domonkos filozófiában fejlődött ki.

Ennek a hatása alatt mondanak a misz­tikusok olyan tételeket is, melyek veszélyesen emlékeztetnek a „Deus est esse omnium” tételre, melyet panteisztikus színe miatt Szent Tamás is korrektúráz,[11] hogy csak mint ható-ok és minta-ok mondható az Isten minden valóság lényegének. Ez az exempla­rizmus magyarázza a misztikusok egyes látomásait is.

Folignói Szent Katalin írja például: „Mikor egy napon a tem­plomban voltam, nagyon édes beszédet hallottam, mely egész lelkemet megerősítette. Szólt hozzám az Isten: »Csak én és senki más tudlak téged megvigasztalni«. Abban a pillanatban ki­nyíltak lelkem szemei és láttam az Isten teljét, melyben együtt volt az egész világ: a tenger széle és vége, a tó és mindennek mélye; és mindazon dolgok, melyek leírhatatlanul bizonykodnak az Isten hatalmáról. Csodálkozva áradt ki a lelkem: Hogy tele van ez a világ Istennel! És így láttam, hogy a világ egész kicsi, de az Isten hatalma minden fölött áll és mindent betölt”.

Ugyanez az alapja a létesítő okság belekapcsolásával annak a módnak, ahogy a teremtmények tökéletességein az isteni vonásokat a misztikusok fölismerik. Az egész természet az Isten nyomát (vestigium) viseli és a szellem hordozza az ő képét. Ezért a természet egyes tényei: jelek (signum) és képek (imago) az Isten felismerésére.

A természetszemlélet ez a módja egy másik alapigazságot is értékesít; ez az Istennek mindenüttvalósága, omnipræsentiája. A misztikusok ezt sajátos módon tapasztalják meg önmagukban és a természetben.

„Kezdetben bizonyos tudatlanságban éltem – írja magáról Szent Terézia –. Nem tudtam, hogy az Isten mindenben benne van és lehetetlennek látszott szememben, hogy oly bensőségesen legyen bennem, mint ahogy tapasztaltam. De mégsem tudtam meggyő­ződésemről lemondani, hogy az Isten ténylegesen jelen van ben­nem, mert úgy éreztem, hogy személyes jelenlétét egész vilá­gosan felismertem magamban. Tanulatlan emberek azt mondták ugyan, hogy az Isten csak kegyelmével van jelen bennünk; de ezt nem tudtam elhinni, mert úgy látszott nekem, hogy őmaga van bennem… Végre egy tudós ember[12] Szent Domonkos rendjéből kisegített kétségemből. Ő mondta, hogy az Isten lénye­gesen jelen van minden dologban és egyúttal megmagyarázta, hogy közli magát az Isten velünk. Ez nagyon megvigasztalt engem.”

Ezzel a gondolattal kapcsolják össze a misztikusok a világot az Istennel. Szent Terézia fölvilágosítója nyilván Szent Tamás klasszikus fogalmazásával magyarázta meg az Isten mindenüttvalóságát: az Isten mindenben jelen van lényegével, működésével, jelenlétével: per essentiam, per operationem, per præsentiam.[13]

És ez az Isten természetes jelenvalósága a világban. Emel­lett kegyelmével is legszorosabban áll az emberben; benne lako­zik (sátrat ver), a test az Isten háza, a Szentlélek temploma.

Ez a kapcsolódás érteti meg azt a tényt, hogy Isten mi­bennünk és mi őbenne.

A misztikus természetszemlélet fejlődése

A misztikusok természetszemlélete fokozatosan emelkedik, tisztul, tökéletesedik.

Lélektani szempontból páratlan példáját nyujtja ennek a folya­matnak Lucie Christine.

Poulain Ágost S. J., aki a lelki élet misztikus jelenségeiről egyik legjobb tu­­dományos művet megírta (Les graces d’oraison), adta ki egy rendkívüli kegyelmekkel megáldott francia nőnek lelki naplóját, melyet Romano Guardini fordított németre. A címe Agost Poulain: Lucie Christine: Geistliches Tagebuch (I870–1908).[14]

Lucie Christine (álnév) előkelő úriasszony volt, sokgyermekes család­anya, aki 1908. áprilisában halt meg. Lelki naplója azok számára, akiket a lelki élet mélységei érdekelnek, rendkívül kedves és tartalmas olvasmány.

Az itt következő naplórész 1883 május 6-áról szól.

„Ma volt az első szép tavaszi nap. Leányaimon új ruha volt. Némi örömet éreztem, midőn láttam őket; egyiket tizenhatéves korának bájában, másikat gyermeki kedvességében. Azt hiszem, kelleténél nagyobb volt ezen örömem.

Megváltóm előtt vádoltam magam ezért és bevallottam neki fölü­letességemet. Az én szeretett Megváltóm azonnal megmutatta nekem mindent meghaladó szépségét és lelkem egészen belemeredt szépségébe. Benne láttam minden teremtett szépséget. Láttam a lélek szépségét, a gondolat mélységét, a lángelme röptét, a művészet ihletét; láttam az erkölcsi szépséget, a tisztának, jónak fényességét. Szemléltem a teremtés látható szépségét: a rend, arányok, mérhetetlenség szépségét; a színek, az alakok, az összhang szépségét. Nem tudom, világosan ki tudom-e magam fejezni; mindezen dolgokat nem önmagukba láttam, ahogy kö­zönségesen látjuk őket, mert akkor nem is tudtam volna rájuk gondolni sem, hanem forrásukban láttam őket, magában az Isten szépségében. Láttam a végtelen szépséget magát; függetlenül minden széptől, amit ő alkotott; de azt, hogy mi ez a szépség, nem tudtam felfogni, mert csak néztem és imádtam. Amit ki tudok fejezni, a következő: a lélek az isteni forrás tulajdonságait megismeri azon művekből, melyek belőle erednek; de világosan látja azt is, hogy a művek nem adnak pontos fogalmat forrásukról. A lélek látja, hogy a nem-teremtett szépség a maga pompájából valamit átönt a teremtményekbe és hogy valamiképp az lsten a szépsége annak, amit szépnek látunk. Már ez maga is csodálatos megpillantás! De ugyanakkor a végtelen szépség kinyilatkoztatja magát az isteni lényegben minden teremtett szépség fölött hasonlíthatatlan fönséggel; oly fényes, mit semmiképp leírni nem lehet. Ezen titkos láto­másnak ez a csúcspontja; a lelket elragadja; a csodálattól a lélek erői elakadnak, elnémulnak.

Nem ez az első eset, hogy az én Uram jókedvében megadta lát­nom az isteni szépség benső szemléletét; de eddig még kevésbé tud­tam ezt kifejezni, mint most. Aztán meg kemény a fejem, szívem viszont a szép iránt rendkívül fogékony, úgyhogy bizonnyal hasznos nekem, ha jóságos Mesterem lelkembe mélyen belevetíti az isteni szépség vonásait. Ami a teremtett széphez tartozik, az éppen csak érintse szívemet, de ne hagyjon oly nyomot benne, mely igazán a teremtményre vonatkozik.

A szépség szeretete – úgy látom – három fokon kell, hogy vezes­sen minket az Istenhez. Először a szellemi lelket juttatja uralomra az érzéki fölött; másodszor megtanít imádni Istent, aki teremtményeiben kinyilvánította magát; harmadszor elérjük általa azt is, hogy a teremt­mény nem lesz számukra más, mint fátyol, mely a Teremtőt ragyog­tatja keresztül.

Jaj, az én lelkem a teremtmény és Teremtő közti vándorúton még alig hagyta el az első jelzőkövet! Bármi szépet találtam valaha, az szenvedélyesen föltüzelt és lelkemet magával ragadta. Mikor először láttam a tengert és partját, sírnom kellett. Gyakran álltam ott órák hosszat és bámultam a végtelenségbe. Kifejezhetetlen volt, amit éreztem; meg is róttak hosszú hallgatásomért. A zenét szenvedélyesen szerettem, még inkább olvasmányaimat és tanulmányaimat. Titokban sok ostoba­ságot csináltam értük. Sohasem fáradtam el a festők remekeinek bámu­latában, bár a festésre semmi tehetségem nem volt. Hogy képzeletem a szépségre mily tűzzel lángolt fel, arra nem tudok szót; nem láttam ebben a mértéktelen fellobbanásban semmi kivetnivalót, sőt egész aka­ratommal nekiadtam magam ezen dolgoknak. Az üresség, be nem töl­töttség érzésével vált meg lelkem tőlük, de éppezért mindig-mindig önemésztő tetterővel vetette magát eszményére, mely tele volt számára veszedelemmel. Ha nem szomjaztam volna úgy a szépségre, tán kielé­gültem volna a látható dolgokon, de a versenyfutó is túlrohan a célon lelkes iramában; így iramlott a lelkem a szépség felé és azon is túl.

Később tudtam meg – és aki e látást adta, több hitelt érdemel, mint én –, hogy lelkemnek a szép, az eszményi után való röpte tud­tom nélkül vezetett arra az útra, melyen az Isten akarta, hogy járjak.

Így éltem addig a napig, míg Isten első természetfölötti hívó sza­vával egészen karjába nem vett… Most nyílt csak ki a szemem és most már mindennél jobban örültem, Istenem, a te szépségednek szent dolgaidban. Az evangéliumban, a zsoltárokban, az egyház szertartásaiban megláttam azt az isteni értelmet és varázst, mely eddig jóformán rejtve volt előttem.

Akkor fölemeltem szemem, melynek te adtál, Uram, látást és cso­dálkozást, de egyedül hozzád. Ha valahol szépet láttam, téged keres­telek és meg is találtalak. Minden teremtménynél utánad érdeklődtem és mind azt felelte: Ő itt van.

Kérdeztem a tengert… Te örvényeiben nyugodtál és ölének mélyén az életet fakasztottad. Megkérdeztem szakadozott partjait és büszke magasságuk hozzám kiáltott: Itt van ő.

Az erdők járhatatlan mélyén veled találkoztam; te szikráztál a villámlás fényében; hangodat hallottam a távoli szellő susogásában, a mennydörgés robajában, a vihar dühöngő morajában – és szívem meg sem remegett, mert te voltál.

Hajnalhasadáskor és estleszálltakor téged köszöntöttelek! Veled találkoztam a völgyek hűvös ölén és a forrásvizek édes csobogásában a te szavadra leltem.

Összegyűjtöttem a gyöngyöző hangokat, miket ezer kicsi énekes neked szánt.

Elragadtatott pillantásom meglátott téged, amint a rovar ügyes játékát irányítottad és bámulva pihent meg szemem titkaidon, melyekkel bölcsességed a rózsa életét befonja.

Megéreztelek a természeterők titkos művében, azon órában, midőn nagy nehéz hőség álomba ringatta a földet és mégis ezernyi gyengéd finom zizzenés érte fülünket… Ilyenkor nyílnak a magok, a virágok bontakoznak, a parányok felelgetnek egymásnak a napsugárban. Mind­egyik saját nyelvén mondogatja: Itt van ő… dicsőség Istennek!

Irgalmad pillantását láttam a csillagok ragyogásában; számuk és mérhetetlen távolságuk most nem riasztott meg, hanem hívta lelkem, hogy a te végtelenségedbe lendüljön fel.

Megismertelek végül legtökéletesebb műveidben, a te szentjeidben. Hallottam azt a dalt, mit a hős, a lángész, a szónok, a tudós, a művész énekel a te dicsőségedre. Láttalak téged, Jézusom, Üdvözítőm, a sze­gények, aggok, a megszomorodottak személyében; a szenvedők és sírók általad adott nemesi nevét ők viselik. Kerestelek az ifjúság és az érett kor erejében, eszében, lelkületében, de mert féltem képedet torzan és felismerhetetlenül meglátni, tovább, másutt kutattam utánad. Megtalál­talak a gyermeki szem mélységében.

Igen, ott vagy abban a lélekben, mely sohasem bántott meg. Te vagy a titkos varázs, mely az ártatlanhoz vonzod az ember szívét; gyengesége magában nem adná nekünk azt a szerető részvétet iránta. Te ragyogsz meg nem zavarodott szemében; te vagy az Úr és senki más abban a lélekben, mely a gonosznak még nem nyílt meg.

Ez volt az első változás, mit Isten lelkemben művelt; de ez még nem volt elég. Hamar valami különöset éreztem; legalább is nekem különös volt.

Mind, amit eddig csodáltam, szép volt még nekem, de már nem tudtam úgy örülni neki, mint előbb.

Mint mikor elvész a csillag a napfényben, úgy tűnt el minden, ha Isten a lelkembe nézett.

Néztem a tengert és a földet, de már csak az Istent láttam. Minél tovább tart vándorutam, annál nagyobb ez a látásom; annál nagyobb elfordulásom mindentől, ami nem Isten.

Ha természetem néha visszafordul és örömet talál a teremtményen, lelkemet rosszullét, félelem figyelmezteti rá, mintha árulástól kel­lene félnem. Szükségét érzi, hogy kedvét áldozza fel és teljesebben ragaszkodjék Istenhez.

De ez az Isten műve, nem az enyém; én nem teszek mást, mint­hogy vonzását igaz jóakarattal követem”.

Lucie Christine naplójegyzete egy benső látomásból indul ki, melyben az Üdvözítő saját szépségét mutatja meg neki és önmagában minden teremtett szépséget. Ez a látomás misztikus adomány; ezt azok, kik hasonlóban nem részesülnek, éppúgy nem értik meg teljesen, mint ahogy a született süket nem érti Beethovent.

Ezt a látomást írja le Lucie Christine; majd ennek az alap­ján megrajzolja, hogyan jutott lelke a teremtmények szemléle­téből az Isten szépségének csodálatára. A három fok, melyen a lélek Isten szépségéhez emelkedik, voltaképpen a misztikának hármas útja: a tisztulás, a megvilágosodás, az egyesülés útja. Egy vonáson, a szépségén mutatja meg Lucie Christine – saját életében – ezt a hármas utat, melynek vége a lélek belemerü­lése az Istenbe. A léleknek föl kell emelkednie, hogy a szép­ségben az Isten megtalálja: az érzéki széptől a szellemiig (tisz­tulás útja); a szellemiben és az érzékiben föl kell fedeznie az Isten szépségét (megvilágosodás útja); a teremtményeket a Teremtőben kell szemlélnie (egyesülés útja). Ezt az utolsó fokot érte el abban a látomásban, melyet bevezetésképp közöl.

Minél mélyebb a lelki élet, annál mélyebb, nagyobb a szépség ősforrásának, Istennek látása a teremtmények szépségében. Lucie Christine és Folignói Angela lélektanilag azonos jellegű és azonos tárgyú élményt élnek át. Ez a misztikus természet­szemlélet teljessége. Ebben az Isten jelenléte jut közvetlenül a tudatba; a misztikus vele jut érintkezésbe nem képzetek, fogal­mak útján, hanem sajátos intuitív átéléssel. Az élmény passzív jellege a felhozott példákon eléggé kitűnik.

A misztikus természetszemlélet eszmei forrásai

a) Pszeudo-Dionüsziosz

Amit a középkor és az újkor misztikusa átél és megtapasztal a természetre vonatkozólag, annak eszmetartalma levezethető a Szentírásból, közelebbről pedig megjelölhetők a közvetlen for­rások Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitészben és Szent Ágostonban.

A levegőből akarják a középkori misztikusok lelkét leszűrni, akik nem veszik maguknak azt a fáradságot, hogy a középkori szellem gyökereit felkutassák.

Pszeudo-Dionüsziosz egy páratlan misztifikáció által szerezte óriási tekintélyét, mely jóformán a legújabb időkig fogva tartotta a tudo­mányt. Ez az 5. század végén író szerző az Apostolok Cseleke­deteiben említett Areopagita Dénesnek nevében ír és veszi magá­nak azt a merészséget, hogy bár egész írásán rajta van korának bélyege, egyes leveleit a kanonikus iratokban említett szemé­lyekhez címzi. Mikor először történik említés róla a monofizita Severus antiochiai pátriárka (512-től) írásaiban,[15] a konstanti­nápolyi 531-ben tartott értekezleten Hypatius efezusi érsek kétségbe vonja a dionüszioszi iratok hitelességét. Mégis már Maximus Confessor megírja kommentárjait ez iratokhoz és a nyugati egyház is hiteleseknek ismeri el őket.[16] Szent Gergely már hivatkozik rájuk; Hilduin a párizsi Szent Dénes (Saint Denys) apátja 830 táján lefordítja[17] e műveket és ugyanezen század ­derekán új fordításukat adja Joannes Scottus Eriugena.[18] Hogy mily nagy volt a tisztelete e műveknek, látszik abból, hogy újabb for­dításaik is keletkeztek a középkorban, továbbá, hogy a legnagyobb szellemek is foglalkoztak kommentálásukkal, például Aquinói Szent Tamás is.[19] Jóformán a kanonikus iratokkal vetekedtek.

Először Laurentius Valla próbálta a misztifikációt földeríteni, de még Migne kiadása sem állt erre az alapra. Koch és Stiglmayr kutatásai azonban kétségtelenné teszik a hamisítást és Krüger azt is sejti, hogy Gazai Dénesben keresendő a szerzőjük.

Pszeudo-Dionüsziosz az ortodox tant mélyíti el az újplatonikus Plótinoszra és Prokloszra támaszkodó spekulációival.[20]

Az újplatonizmus éppúgy nem alkalmas arra, hogy egészsé­ges, a természetnek, főleg az anyagi természetnek értékét meg­becsülő természetszemléletet adjon, mint forrása, a plátói ideatan. Ahol az anyag a nem-való, a mé on, ahol az egyedi, érzéki világnak csak árnyléte van, ahol a fény-emanációs kozmogóniában az anyag mint a fény ellentéte, a sötétség – kénytelen helyét elfoglalni és szülőjévé válni a rossznak, ott a természet értéke ugyancsak elvész.

Pszeudo-Dionüsziosz nem tagadja meg ugyan újplatonikus irányát, de a szellemtörténetben elég gyakori eszmeösszefűzéssel megme­nekül a természetszemléletre vonatkozó következményeitől és a természet és Isten viszonyának kidomborításával megmenti a ter­mészet értékét, melyet az újplatonizmus hajlandó volna lerontani.

A De divinis nominibus című művének majd minden fejezete kimutatja, hogyan árad a „fölötte-való”, „fölötte-jó”, „fölötte-szép” Isten minden tökéletessége át a teremtményekbe.[21]

„Ő az élők élete, a valók lényege, minden életnek és valónak forrása, saját jósága miatt oka, mely mindent létrehoz, hogy legyen és megtart, hogy el ne vesszen.”[22]

„Mindennek oka, hisz minden az ő jóságából lett; ez az ok bölcs és szép is, hisz minden dolog, míg saját természetét megtartja, az isteni harmóniával és szent szépséggel van telítve.”[23]

Az Isten a nem-teremtett fény,[24] kiből minden fény ered és aki mindent megvilágít. A természet ettől a fénytől fényeskedik. Ő a szépség, az ős-szépség, a természet minden szépsége csak részesedés az első ok, a széppétevő ok szépségében.[25]

Ez a teocentrikus felfogás az Istenbe gyökereztet minden valót és így el kell tűnnie az anyag lekicsinylő, negatív értékelé­sének is ebben a szemléletben. Pszeudo-Dionüsziosz itt fordul határozottan szembe egyes újplatonikus irányokkal. Azokkal szemben, akik a teremtett világ természetében keresik a rosszat, következetesen hangoztatja, hogy ami van, amennyi valóság, léttartalom benne van, az jó és nem rossz. Sem a test, sem az anyag nem lehet a rossz szülőoka.

„Nem lehet állítani, amit mondanak: – hogy az anyagban van a rossz, amennyiben anyagi – mert az anyag is szépségnek, dísznek, formának lesz a hordozója. Ha pedig ezektől függetlenül tekintjük az anyagot, mely saját természeténél fogva ment minden minőségtől és formától (áoiósz eszti kái áneideosz), hogy jönne az anyag akármily működésbe, mikor az sem eredeti jegye, hogy befogadóvá váljék? Hogy lehetne az anyag rossz? Mert ha nincs semmi léttartalma, akkor se jó, se rossz, ha pedig van, akkor a jóból ered.”[26]

Pszeudo-Dionüsziosz bámulatos intuícióval mélyíti el a primum ens és a prima causa fogalmát.[27] Az Isten lévén az első való, minden valót egyszerűen és végtelenül magábafoglal és előrebír (anticipat); ipse est esse rebus; ő a dolgok léte. Az örökelső valóból van a dolgok valósága. – A teremtés fogalma megmenti attól, hogy ezen kifejezéseit panteisztikusan magyarázzuk. Minden valóság az Istenben van: incomprehense, copulate, singulariter. – Ezt a tételét érdekes, a püthagoreizmusra emlékeztető hasonlattal magya­rázza: Az egységben előre megvan (præexsistit) minden szám; az egység magában bírja egységesen (singulariter) az összes szá­mokat. Minden szám az egységben van összefoglalva és egységből áll és minél tovább jut az egytől, annál jobban osztódik és sok­szorozódik. És a kör középpontjában minden egyenes együtt talál­kozik; és a pontban minden egyenes összeér és a középtől kevéssé távol gyengén, messze távol erősen szétválnak.[28]

Ezek a képek segítik Pszeudo-Dionü­szioszt abban, hogy a perifériától, a szélétől a valóságnak a központig hatoljon és mindent a mindenség okában szemléljen; amelyen az ellentétek is összefogva, egységesen összeesnek. A valóság középpontjából ered szét mindaz, ami valamiképp van: minden forrás, minden vég, minden élet, minden halhatatlanság, minden bölcsesség és rend, megegyezés és erő…

Bármily távol álljon is a teremtmény az isteni forrástól, az Isten jelenléte áthatja, átjárja mindenütt.[29]

Pszeudo-Dionüsziosz ezen tanai al­­kalmasak arra, hogy az Isten világ­fö­löttiségét, a teremtménytől való lé­nye­­­ges, egy nevezőre nem hozható kü­­­­­lönbségét kisarkítsa. „Ő nem hasonlít senkihez, semmi­hez, minden fölött áll” – úgymond Dionüsziosz. És mégis (a „coin­cidentia oppositorum” tanítója elbír minden ugrásokat), ő adja meg mindennek a hozzája való hasonlóságot, azáltal, hogy amit alkot, alkotójához fordítja. „A teremtmény hasonlít az Istenhez, hisz képére és hasonlóságára alkottatott; de nem mondható, hogy az Isten hasonlít hozzája, hisz az ember se hasonlít képéhez, hanem a kép hasonlít az emberhez. A hasonlóság csak egyenlők közt állítható reciprok módon.”

Az okozatból, a teremtményből egyszerű az út az ősokhoz, a teremtőhöz: az okság útján. Pszeudo-Dionüsziosz ismeri ezt az utat; de mintha nem elégítené ki. Ahogy a teremtménynek az Istenhez való hasonlóságát magyarázza, abból az látszik, hogy főgondja nem az, hogy a teremtőt és a teremtményt az analogia entisszel összekap­csolja, hanem hogy az analógia mellett a lényeges, áthidalhatatlan különbséget hangsúlyozza és az Istent a misztikus túlsópartra, az értelmi elérhetetlenség, fölismerhetetlen homály országába merítse.

Ezért nem ragadja meg az istenismeretnek elég gyakori és Szent Tamásnál klasszikusan kifejtett útjait, hanem egy árnyalati módosítást használ. A természet az Isten vestigiuma, lábanyoma, az ember az Isten képemása – imagoja, mondja a keresztény hagyo­mány. Pszeudo-Dionüsziosz ezeket a fogalmakat módosítja, mikor a ter­mészetet az Isten jelképévé, szimbólumává teszi.

A Titus püspökhöz címzett 9. levélben[30] így ír: „Az egész természet be van vonva az Isten láthatatlanságával (…). Ezért kell nekünk a szent jelképeket, szimbólumokat ésszel áthatni, nem tiszteletlenül elhanyagolni őket, mert hiszen ezek eredeti és kifejezett jelei az isteni dolgoknak és világos képei titkos és természet­fölötti jelenségeknek. Mert a természetfölötti, értelmes és tisztán isteni fények jelképes szimbólumokkal tarkíttatnak, mint midőn a fölötte-való Istent »tűznek« nevezik (…). Nem szabad csak úgy vak­tában összekeverni a jelképeket, hanem jól megmagyarázni és jelentésüket kifejteni”.[31]

Pszeudo-Dionüsziosz bőségesen felhasználja teológiai irataiban a Szentírás szimbolikus kifejezéseit az angyaloknak és az Istennek megismertetésére. A Cælestis Hierarchia részletesen kifejti, miért mondjuk az Istent tűznek, miért alkalmazunk rája emberi vonáso­kat (itt érdekes, amit a szívről mond: „A szív az isteni élet jelképe, mely az életerőt adja azoknak, kiket gondjába vesz” – ez a szent Szív-kultusz szimbolikájára könnyen hat­hatott), állatjelképeket, miért mondják szélnek (ánemosz), felhőnek, oroszlánnak stb.[32]

A Szentírás egyszerű metaforáiból Psze­udo-Dionüsziosznál szimbó­lumok lesz­nek, melyek érzéki jelvoltuk mellett az istenség mélyeit jelentik. Ez a jelentés már nem oly általános, mint az oksági és teleologikus szemléletben; itt nem következtetünk a természet létéből az első okra, rendjéből, célszerűségéből az isteni hatalomra és bölcsességre. Egyáltalán a jelkép nem következtető gondolkozást tételez föl, hanem eszmetársítást; alapja, lényege, hogy az érzéki jelhez, a szemlélet tárgyához egy érzékfölötti eszme legyen állan­dóan, intézményesen kapcsolva. Hogy mennyire gazdaggá, színessé, változatossá teszi a misztikus természetszemléletet, azt Pszeudo-Dionüsziosz példái eléggé mutatják. Minden jelnek egész konkrét jelen­tése van, mely vagy az isteni életnek, vagy az angyalok szellemi világának egyes tulajdonságait, jegyeit hordozza.

Pszeudo-Dionüsziosznak ezen elvei óriási jelentőségűek nemcsak a misztikus természetszemléletre, hanem a kereszténység művészi szemléletére is. Ez a szimbolizmus az alapja a középkori művészet állat-, növényábrázolásának. Ezekben nemcsak a művész játékos kedve virul, midőn a templomok falát, homlokzatát, az oszlop- és pillértalpakat és főket, az összes használati tárgyakat televési, festi az állat-, növényvilág alakjaival; ezekben a szimbolizmus a lényeges, az egyes tárgyak érzékfölötti jelentése.

Így válik a természetszemlélet önmagában szimbolikussá és így hatja át azoknak a lelkét, akik egészen hitükből élnek és min­dent hitük fényében szemlélnek: a misztikusokét.      

Bár a diszkurzív gondolkozás is el tud jutni a természetből az Istenig, de hamarabb és színesebben, változatosabban revelálja a természet az Istent annak, ki ebben a szimbolizmusban benne él, gondolkozik és lát.

Pszeudo-Dionüsziosz ismeri az előbbi, diszkurzív utat is; ismeri a másikat, a szimbolikust, de még egy harmadikról is beszél.

A De divinis nominibus IV. 8. és 9-ben a léleknek az Istenhez való hármas mozgásáról, törekvéséről beszél, egyenesről, ferdéről és körkörösről (kát’eútheián, elikoeidósz, kükliké). A szöveg magában nehezen érthető. Ezt a hármas mozgást a 9. rész alapján így határozhatjuk meg: 1) egyenes a lélek törekvése az Istenhez, ha nem önmagába tér, hanem a természet tárgyaira és ezekből mint jelképekből jut az isteni dolgok szemléletére; 2) ferdének nevezi azt a törekvést, midőn az Istenről való fogalmak logikai szétboncolása és a következtetés által jut a lélek az Isten ismere­tére; 3) körkörös, midőn a lélek elhagyva az érzékek világát, a ter­mészetet, minden lelki erejét önmagába vonja és önmagára irá­nyítja és így mintegy saját centrumában pillantja meg a „fölötte­való” jóságot és szépséget.

Mai műszavakkal az első módot szimbolikusnak, a másodikat diszkurzívnak, a harmadikat eksztatikusan intuitívnak nevezhetnők.

Az eksztatikus intuíció Pszeudo-Dio­nüsziosz felfogása szerint a valóság középpontjába, gyökerébe, forrásába hatol. Ahogy ezt az intuíciót leírja, abban a neoplatonikusokra támaszkodik, főleg Plótinoszra, de a későbbi nagy keresztény misztikusokat, többek közt Keresz­tes Szent Jánost termékenyíti meg. „Az Isten csak azoknak mutatja meg magát, akik mindenen, akár tiszta, akár nem tiszta, áthaladnak és minden szentélynek ormán is fölülemelkednek, elhagyva minden isteni fényt, hangot, égi beszédet és belemerülnek az isteni sötét­ségbe, ahol igazán van, aki minden fölött van (…) elhagyva azt, amit lát és ami lát, belép az ismeretlenség misztikus sötétjébe, melyben kizár minden tudományos fogalmat és hozzátapad ahhoz, aki tel­jesen érinthetetlen és láthatatlan, azé lesz egészen, aki minden fölött van (…), és azáltal, hogy semmit sem ismer, mindent tud.”[33] Íme, a „tudós-tudatlanság” és a „lélek sötét éjt­szakája” – a misztika mindig visszatérő elérhetetlen fogalmai.

Az előadottakat egyszerű összevetni a későbbi misztikusok természetszemléletével; az összes vonások, tulajdonságok megta­lálhatók Pszeudo-Dionüsziosznál – a természetnek oksági és szimbolikus kapcsa Istenhez, az Isten jelenvalósága a világban, a természetnek az Istenben, mint gyökérben, forrásban, központban való foglaltsága, bennléte.

b) Szent Ágoston

Egymástól függetlenek, de mindketten egy eszmeáramból merí­tenek: Pszeudo-Dionüsziosz és Szent Ágoston. Majdnem egy teljes év­század választja el őket – amellett, hogy köztük a Kelet és Nyugat közt mindinkább elmélyülő szakadék áll. Ágoston egy évszázaddal előbb ivott az újplatonikus forrásokból, mint Pszeudo-Dionüsziosz. De mindketten egy évezreden át hatnak az utókorra és szellemük mélységesen megtermékenyítette a középkort a szellemi élet minden vonalán.

Szent Ágoston világszemléletében a természet az első benyo­másra összezsugorodik. Akinek ismeret-programja: „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino”. („Az Istent és a lelket akarom megismerni. Semmit se mást? Egyáltalán semmit.”),[34] attól alig várjuk, hogy a természetszemlélet terén legyen századok vezére. És mégis az. Eszméi rokonok Pszeudo-Dionüszioszé­val és a későbbi misztikusokéval. Ezek a későbbiek rája is támasz­kodnak.[35]

Szent Ágoston nemcsak a természet szemléletére, hanem a természet szeretetére tanít.

„Az ige szeretetből fogantatik; vagy a Teremtő vagy a teremt­mény szeretetéből. Tehát vagy vágyból vagy szeretetből. Nem mintha a teremtményt nem kellene szeretni; de ha ez a szeretet a Teremtőre irányul, már nem vágy, hanem szeretet (caritas) a neve. Mert akkor vágy (cupiditas), ha önmagáért szeretjük a teremtményt. Akkor nem hogy segítené az elmét, hanem az élvezőt megrontja. Ha tehát a teremtmény velünk egyrangú, vagy nálunk alsóbbrendű, az alsóbbrendűt használnunk kell Istenre vonatkoztatva (utendum ad Deum); az egyrangút élveznünk, de Istenben (fruendum, sed in Deo).”[36]

Rövidebben és pregnánsabban nem lehetne kifejezni a ter­mészetszeretet etikumát.

Egészen ágostoni a cupiditas (vágy) és a caritas (szeretet), az uti (használat) és a frui (élvezet) szembeállítása. Az egész ter­mészet relatív, az Istenből eredő és hozzávezető érték (bonum) lévén, szeretete is akkor helyes, ha a helyes rendet megtartja, vagyis ha általa az Istenhez vezet. Nem önmagáért, hanem az Istenért kell a természetet szeretni. Ha az embernél alsóbb érték (anyagi, vege­tatív, szenzitív természet) a természet, akkor a szeretet nem állhat meg benne, nem lehet öncélú élvezés, fruitio, hanem használat; ha pedig embertársunkról van szó, annak szeretete – az Istenben való szeretet legyen („pari autem fruendum, sed in Deo”).

Szent Ágoston voluntarizmusában a szeretet előbbrevaló, mint a szemlélet; de a természet szemléletéből vont elvei alapozzák meg természetszeretetét.

A természetet ő is – ez magától értetődő dolog – viszonyba hozza Istennel, az ok és okozat, teremtő és teremtmény viszonyába. Épp ezért az egész természet rámutat az Istenre, mint mindennek ősforrására.

„Mert hiszen nemcsak a szent könyvek tekintélye hirdeti az Isten létét, hanem az egész természet, mely minket körülvesz, mely­nek tagjai vagyunk mi is. Ez hirdeti, hogy van fölséges Teremtője, ki nekünk elmét és természetes értelmet adott. Értelmünkkel látjuk, hogy az élettelennél az élőt, az érzéktelennél az érzéklőt, a halan­dónál a halhatatlant (…), a nyomorultnál a boldogot többre kell becsülnünk.”

Ezt a gondolatot fejti ki a Vallomások könyvében és ez nyug­tatja meg a manicheista pesszimizmussal szemben.

„Isten mentsen tehát az ilyen kifakadástól: »Bár ne volna ez a rongyos világ!« Ha ugyanis semmi más alkotásodról nem tudnék, lehet, hogy a földi világ helyett jobbat kívánnék, de csupán ebből is dicséretedet kellene zengenem, mert íme dicséretedet hirdetik: »a föld szörnyetegei és minden örvények, tűz, kőeső, hó, jég, forgószél, melyek igédet cselekszik«.”[37]

Kevés gondolkozó van az Egyházban, aki az Istennek a világ­ban való jelenlétét oly mélyen látta volna, mint Ágoston.

„Betöltesz eget és földet. Be tudnak-e azonban téged egészen fogadni, vagy marad-e valami belőled, ami már nem fér beléjük? A veled tele mindenség neked nem tartó edényed. Szétzúzhatod és nem ömlesz szét. Reánk kiáradásod is nem a te leszállásod, hanem a mi fölemelésünk; nem magad szakadozol ilyenkor, hanem minket igazítasz egybe.

Ez az igazság: mindent a magad egységes egészével töltesz be.”[38]

Ez az Isten transzcendenciájának és immanenciájának helyes fogalma, mely megőrzi mindakettőt, anélkül, hogy az egyik hang­súlyozásával a másikat veszélyeztetné.

Az Isten jelenlétének gondolata sajátos színt ad a természet­szemléletnek és ezt még fokozza az az eszme, melyet Szent Ágoston sokkal tökéletesebben fejt ki, mint Pszeudo-Dionüsziosz, hogy tudniillik a termé­szeten az Isten szépsége, jósága ömlik végig és a természet az Isten titkait revelálja.

„Bizonyára nem szeretsz mást, mint a jót; hisz jó a föld magas hegyeivel, lankás dombjaival és sík mezőivel; jó a kellemes és termékeny birtok (…); jó a szelíd, egészséges levegő (…); jó az ég – a nappal, holddal és csillagokkal. De minek szaporítani a szót: jó ez, jó az; ne nézz erre vagy arra, hanem tekintsd, ha tudod, magát a jót. Akkor látod az Istent, aki nem más jóság által lesz jó, hanem minden jónak a java (bonum omnius boni)”.[39]

Míg Pszeudo-Dionüsziosz a természetszimbolikát fejti ki, mely a ter­mészet és az Isten közti különbség gondolatából táplálkozik, addig Szent Ágoston a természetnek az Istent a hasonlóság által reveláló tulajdonságaira mutat rá. Akárhogy ítéljünk is dogmatikus szem­mel Szent Ágoston erőfeszítéseiről, melyekkel a Szentháromság nyomait kutatja a természetben és az ő képét a lélek világában, akárhogy iparkodjunk a misztériumot minden természetes meg­ismerés fölé rejteni, ezen állásfoglalásunk nem változtat azon a tényen, hogy Szent Ágoston a természetben is kereste az isteni misztériumok, titkok vonásait, hasonlatait, nemcsak jeleit.

De Trinitate című művének 15. könyvében a 8. és 9. fejezet fog­lalkozik azzal a kérdéssel, hogyan látjuk az Istent per speculum és in ænigmata. Ezt a szentpáli tételt úgy magyarázza, hogy in spe­culo – azaz önmagunkban, lelkünkben látjuk Istent, alkotónkat, mint tükörben. Az ænigmanak pedig azt a jelentést adja, hogy „obscura allegoria”; az allegória pedig: „est tropus uhi ex alio aliud intelligitur” („szókép, mely által valamit másból értünk”).

Hol találhatók ezek a homályos, nehezen érthető hasonlósá­gok, melyekben az Istent fölismerhetjük? Szent Ágoston az egész természetben felkutatja ezeket az ænigmákat.

Tudott dolog, hogy a plátói eszmevilágot a keresztény pla­tonizmus az Istenbe helyezi. Ennek segítségével magyarázza meg, hogy foglaltatik az egész világ, az egész teremtett természet az Istenben, mint okban. Szent Ágoston a Verbumba, a Logoszba helyezi ezt az eszmevilágot.

„Mivel tehát az Istennek egyetlen Igéje van, mely által min­den lett; és ez a változhatatlan Igazság; benne, mint kútfőben változatlanul van minden – együtt: nemcsak, ami most van az egész természetben, hanem ami volt és ami lesz. Benne azonban nem voltak és nem lesznek mindenek, hanem vannak; és benne minden élet és minden egy – vagy még inkább: benne a »minden« – ­»egy« és egyetlen élet.”[40]

 Ezek az eszmék kapcsolják össze a természetet az Istennel és ezek közvetítik azt a természetszemléletet, melyet – mivel a kauzális összefüggéseken fölülemelkedik – tartalmát tekintve is misztikusnak nevezhetünk. Természetes, hogy lélektani szempontból is miszti­kussá válhat ez a szemlélet amikor benne azok a lelki jegyek föl­lépnek, melyek a misztikus élmény lényegéhez tartoznak.[41]

Hogy azonban Szent Ágoston ily lélektanilag is misztikus élményekben részesült – épp a természetszemlélettel is kapcsolat­ban –, annak irodalomtörténetileg is klasszikus bizonysága az ostiai kikötőben való páros elmélkedése édesanyjával, Monikával.[42]

„Az ablak annak a háznak belső kertjére nézett, amelyben laktunk, közel az Ostia Tiberina kikötőhöz. Távol a tömegtől, ott pihentük ki hosszú szárazföldi utazásunk fáradalmait és ott készü­lődtünk a tengerre.

Magánosan, édes-kedvesen beszélgettünk. Megfeledkezve a múltakról, csak a jövő felé szálltunk (…) s arról tárgyalgattunk, milyen lesz majd a szentek örök boldogsága (…). Lelkünk ajka szom­jasan kívánkozott a te forrásodnak, a benned levő élet forrásának mennyei hullámai után (…). Áthaladtunk fokozatosan az egész földi világon, át az égboltozaton, ahonnan a Nap, a Hold, a csillagok küldik földünk felé fényességüket. Aztán még följebb szálltunk. Végigelemeztük, beszéltük, csudáltuk magunkban alkotásaidat s elértünk önmagunkhoz. Ezt is meghaladtuk, hogy elérjük a fogyat­kozhatatlan bőség birodalmát, ahol Izraelt örökké táplálod az igazság kenyerével s ahol maga az Ige az Élet (…).

Amikor így elmélkedtünk róla, vágyakozó szívünk roppant erőfeszítése íme mintha egy szempillantásra megérintette volna. Mély sóhaj szakadt ki belőlünk (…). Visszatértünk a hangos beszéd­hez, melyben kél és vész az ige (…).

Azt mondottuk: Tegyük fel, hogy valakiben elcsendesedik a test nyugtalansága, el a képzelet minden nyoma a földről, tengerről, levegőről. Tegyük fel, hogy nem gondol az égboltozatra, sőt maga a lélek is hallgat önmagáról s a maga gondolata nélkül maga fölé emelkedik. Tegyük fel, hogy üres csend vált föl minden álmot, minden képzelődést, minden beszédet s jelet, egyszóval mindent, aminek el kell tűnnie, hogy a csendesség tökéletes legyen. Ha most az ember belehallgat a csendbe, megérti a mindenség szavát:

»Nem mi alkottuk magunkat, hanem ő alkotott mindent, aki megmarad örökké.« (Zsolt 99,3–5)”

Íme, így vezet a természetszemlélet a legfőbb megismerés­hez – amikor Istent látjuk a természetben és a természetet az Istenben. Nem azonosítjuk őket, tudjuk, hogy a természet nem Isten, mint Giordano Bruno, Spinoza és a mai panteizmus gondolja; nem tesszük a világot Istenné, hogy könnyebben lássuk Őt; nem; a természetnek, a léleknek tükrében – jelképesen és titkosan látjuk őt, hiszen nemcsak könyvekben, hanem a természetben is kinyilat­koztatta magát.

Összefoglalás

Tárgyalásunk kimutatta, hogy a misztikus természetszemlé­let – amennyiben magát a misztikus élménymódot a misztikus élménytartalomtól megkülönböztetjük – tartalmát tekintve a ki­nyilatkoztatás és a bölcselet adatain nyugszik. A misztikusoktól meglátott természet – nem a kanti phænomenon, nem is a mai lélektan érzetkomplexuma; ez a szemlélet jóval több és mélyebb a modern természettudomány analitikus szemléletmódjánál. A misz­tikus in ratione altissima, in exemplari, legfőbb okában, mintájában szemléli magát a természetet; látja a teremtményben az Istent és Istenben a teremtményt.

Ezen szemlélet tartalmának végső gyökerei az Istennek és a világnak a szentírási kinyilatkoztatásban foglalt viszonyára támasz­kodnak; az élménymód pedig a misztikus kontemplációhoz tartozik, mely a kegyelmi élet leggazdagabb kivirágzása; érintése az Istennek.[43]

Tárgyalásunk kimutatta azt is, hogy a keresztény bölcseleti gondolkozásnak Pszeudo-Dionüsziosznál és Szent Ágostonnál remek telje­sítménye volt, hogy a kinyilatkoztatás természetképét az újplato­nizmussal összeegyeztette, mintegy beleágyazta az újplatonikus világképbe azáltal, hogy az újplatonizmus egyik lényeges ele­mének, az ősvaló létkicsordulásának, emanatiojának helyébe állí­totta az Isten akaratának teremtő aktusát; másik lényeges elemét – az anyagi természetnek a nem-létezővel, a rosszal való azonosítá­sát – feláldozta és az anyagban is megpillantotta az Isten alkotását, az ő kezenyomát. Így lett az anyagi természet is az Isten szimbó­luma, jelképe, ænigmája; mely halványabban bár, mint a szellem, de mégis rámutat Alkotójára, minden valóság ősforrására.

A primitiv vallásos szemlélet hajlandó a természet egyes darabjait isteníteni, a mágia, a politeizmus különböző formái erről tanúskodnak. A keresztény természetszemlélet nem a részt, a darabot nézi csak, bár a valóság minden porcikáján meglátja az Egy Isten nyomát, hanem az egészet; a természet egészét látja, szemléli abban a teremtő áradásban, mely Istenből indul és hozzá tér vissza. Ebben a szemléletben van a természetnek saját valósága és saját értéke; de ez a saját valóság és saját érték az isteni abszolút való­ságra és abszolút értékre támaszkodik, mint a sugár a napra, mint a tett az akaratra, mint a gondolat a lélekre, mint a hullám a mély­ségre. A modern természetszemlélet monista formái a természetnek ezt a végtelenre támaszkodó, abszolútra rámutató jegyét törlik el és ezzel – bár látszólag fölemelik a természetet az abszolút valóság nívójáig – elveszik a hullám alól a mélységet, a sugár alól a fény­forrást, a relatív alól az abszolútat.

Jegyzetek

[1] Székfoglaló előadás a Szent István Akadémia 1. osztályának 1927. május 6-ai ülésén. Első megjelenés: (I. közlemény) Katholikus Szemle (Budapest), XLII. évf. (1928) 1. sz. 3–13. o. (Második, befejező közlemény) Uo. 2. sz. 70–81. o. – A szerk.

[2] De mystica theologia I. 3. In Patrologia Græca. III. köt. Párizs, 1857, Migne.

[3] P. Ernő (ford.): Keresztes Szent János művei. A Kármelhegy útja és a Lélek sötét éjszakája. Budapest, 1926, Stephaneum Nyomda és Könyvkiadó R.T.

[4] Vö. Nagy J. beállítását: A filozófia története. 2. kiad. Budapest, 1927, Pallas, 22. o.

[5] Sörös Pongrác: Bakonybéli apátság története. I. köt. Budapest, 1903, Stephaneum, a Szent István Társulat Nyomdája, 20–21. o. Uo. közölve a Vita illető lapja facsimilében. A szent meditatio közben elszundít. Melléje telepszik egy szarvasünő borjával. Farkastól üldözve beront egy gímszarvas. Az ünő elszökik, borját otthagyja. Ez el akar rejtőzködni és feldönti a szent tintáját. Kenyéren fölneveli a kis szarvast, ez mindig mellette marad. Egyszer teherrel a vállán jön haza Szent Gellért. A cellaajtóban ül egy farkas. Látja, hogy sebzett. Beereszti, meggyógyítja. A szarvas és a farkas békén élnek most már együtt a szenttel. – Egészen idilli és kedves a leírás, mutatja úgy a nagy apostolvértanúnak, mint a legendaírónak természetszerető lelkületét.

[6] Eadmer: Vita Sacti Anzelmi II. 27. és II. 28. In Patrologia Latina. CLIX. köt. Párizs, 1854, Migne. A Vita fordítása németül: Das Leben des Heiligen Anselm von Canterbury von Eadmerus. München, 1923, Theatiner.

[7] Uo. II. 27.

[8] Uo. 28.

[9] A szép környék választása lakóhelyül Szent Benedek Regulájának stabilitas fogadalmára és családias jellegére vezethető vissza.

[10] Misztikus antológiák: Heinrich Seuse. Heinrich Denifle (szerk): Das geistliche Leben. Graz, 1908, Moser. Heilmann: Herrlichkeiten der Seele. Bücher der Einkehr I–IV. köt. Freiburg, 1926, Herder. Alábbi idézeteink ezen munkából valók.

[11] Summa Theologiæ I. 3. 8 ad 1.

[12] Úgy látszik, Bañez.

[13] Summa Theologiæ I. 8. 3.

[14] Kiadta L. Schwann. Düsseldorf, 1921.

[15] Gerhard Rauschen, Joseph Wittig: Grundriss der Patrologie. Freiburg im Breisgau, 1926, Herder & Co. /Herder Theologische Grundrisse 8–9/, 437. o.

[16] I. Márton és Agathon pápák hitelesnek ismerik el. Hans Eibl: Augustin und die Patristik. München, 1923, Ernst Reinhardt Verlag, 384. o.

[17] Grabmann: Mittelalterliches Geistesleben. München, 1926, Max Hueber, 449. o. és a következő oldalak.

[18] Baumgartner: Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit. Berlin, 1915, Mittler, 178. és 222. o.

[19] Lásd Szent Tamás jelen számban közölt kommentárját Dionüsziosz művéhez: „A szépség középkori elmélete”. – A szerk.

[20] Műveinek kiadása Patrologia Græca. III–IV. köt. Párizs, 1857, Migne. – Ezt a kiadást hasz­náltuk.

[21] Lásd a jelen számban közölt részletet Dionüsziosz vonatkozó művéből: „A szépség középkori elmélete”. – A szerk.

[22] De divinis nominibus II. 3. Id. kiad.

[23] Uo. II. 4.

[24] Uo. IV. 5–6.

[25] Uo. IV. 7.

[26] Uo. IV. 28.

[27] Uo. V. 4.

[28] Uo. IX. 6.

[29] Uo. VII. 4.

[30] Epistola IX. Tito episcopo. Id. kiad. 1103. hasáb és a következők.

[31] Uo. II.

[32] De cœlesti hierarchia XV. 2. és a következők. [Magyar nyelven: A mennyei hierarchiáról. In Az isteni és az emberi természetről. II. köt. Görög egyházatyák. Budapest, 1994, Atlantisz. – A szerk.]

[33] De mystica theologia I. 3. [Magyar nyelven: Misztikus teológia. In uo. – A szerk.]

[34] Soliloquia I. 7. [Magyar nyelven: Beszélgetés önmagammal. In Fiatalkori párbeszédek. Budapest, 1986, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 11/. – A szerk.]

[35] Eibl: i. m. 283. o. és a következő oldalak. Baumgartner: i. m. 145. o. és a következő oldalak. Műveinek Migne-féle kiadását használtuk: Patrologia Latina XXXII–XLVII. köt. Párizs, 1845–1849, Migne. A Confessionest a Vass-féle fordításban is.

[36] De Trinitate IX. 8. [Magyar nyelven: A Szentháromságról. Budapest, 1985, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 10/. – A szerk.]

[37] Confessiones VII. 13. Vass József fordítása.

[38] Uo. I. 3. Vass József fordítása.

[39] De Trinitate VIII. 3. 4.

[40] Uo. IV. 1. 3.

[41] Most nem feladatom a misztikus intuíció, átélés jellemzését megadnom, ezzel a kérdéssel foglalkoztam Bevezetés a vallás lélektanába című munkámban (Budapest, 1926, Szent István Társulat, 112–147. o.).

[42] Confessiones IX. 10. Vass József fordítása.

[43] Uo.