Égi testiség

„A testiség Isten végső műve.”
Friedrich Christoph Oetinger

Miután részletekbe menően foglalkoztunk a korporális síkkal, és érintettük a köztes szférát, nem marad más hátra, mint hogy figyelmünket a harmadik és legmagasabb kozmikus tartományra fordítsuk, ami a szellemi vagy égi világ.[1] Ezt az ontológiai területet most legalacsonyabb arculatában vagy modalitásában szándékozom szemügyre venni, amelyet analogikus értelemben testinek lehetne nevezni. Célom tehát az égi korporalitás vizsgálata. És még itt, e légies birodalomban is találni fogunk végül egy nagyon is valódi összefüggést a kortárs fizika kutatási eredményeivel.

Mint az köztudott, a kereszténység nemcsak az emberi lélek halhatatlanságában hisz, hanem abban is, amit a test feltámadásának nevez. Az elhunytak testei valamilyen módon „fel fognak kelni”, és ennek során átváltoznak és megdicsőülnek. „Íme – jelenti ki Szent Pál –, titkot mondok nektek: Nem fogunk ugyan mindnyájan meghalni, de mindnyájan el fogunk változni: hirtelen, egy szempillantás alatt, a végső harsonaszóra, mert megszólal a harsona, és a halottak feltámadnak romolhatatlan állapotban, mi pedig elváltozunk. Mert ennek a romlandó testnek romolhatatlanságba kell öltöznie, és ennek a halandó testnek halhatatlanságba kell öltöznie.” (1Kor 15,51–53)

Bármit is gondoljanak más vallások erről a kérdésről, a keresztény ember nem egy testetlen halál utáni állapot elérésére törekszik. „Mert amíg ebben a sátorban vagyunk, roskadozva sóhajtozunk, mivel nem azt akarjuk, hogy levetkőztessenek, hanem hogy felöltöztessenek, s így azt, ami halandó, elnyelje az élet.” (2Kor 5,4)

A keresztény ember vallja, hogy ez a csoda – ez a felfoghatatlan isteni tett – már megtörtént: megvalósult Krisztus feltámadásában, aki „az elsőszülött a halottak közül”. (Kol 1,18) A testi feltámadás dogmája ily módon központi jelentőségű a kereszténység számára: „Mert ha nincs a halottak feltámadása – jelenti ki határozottan Szent Pál –, akkor Krisztus sem támadt fel! (…) Ha pedig Krisztus nem támadt fel, hiábavaló a ti hitetek”. (1Kor 15,13 és 17)

Ez a tanítás mindig is „nehéz” volt, és megbotránkoztató a filozófusok számára. Viszonylag könnyen el lehet képzelni vagy gondolni egy testetlen állapotot; de hogy a halott testek életre kelnek – az egészen más. Nem csoda, hogy Athén tanult emberei a fejüket ingatták hitetlenségükben. „Mikor a holtak feltámadásáról hallottak – olvashatjuk –, egyesek gúnyolódtak, mások meg azt mondták: »Erről majd még egyszer meghallgatunk téged.« Ezzel Pál eltávozott körükből.” (ApCsel 17,32–33) Az intellektuális emberek szkepticizmusa és megvetése a hit elterjedésével sem csökkent. Emlékezhetünk a platonista Celsusra, aki oly ékesszólóan szidta a kereszténységet: „kukacok vallásának” nevezte. Ami újdonság napjainkban, hogy a magukat kereszténynek valló teológusok is csatlakoztak a szkeptikusokhoz, és kötelességüknek érzik, hogy ilyen vagy olyan módon eltöröljék a bosszantó dogmát. Ezáltal azonban ellentmondanak a Katolikus Egyház egyértelmű és valóban de fide [a katolikus hit elidegeníthetetlen elemét képező – A ford.] tanításának. Még egyszer: „Ha pedig Krisztus nem támadt fel, hiábavaló a ti hitetek”. A keresztény ember számára az „üres sír” megrendítő látványa nem képezheti vita tárgyát. Nem lehet elintézni azzal, hogy egy irodalmi fogásról van szó, amit azért alkalmaztak, hogy a tanulatlan elmék könnyebben meg tudják ragadni a halhatatlanság ideáját. Ellenkezőleg, a keresztény hit szerint az „üres sír” egy történelmi ténynek felel meg, mely a legnagyobb csodáról tesz tanúbizonyságot, amit valaha is láttak a földön: Krisztus testben való feltámadásáról. Emellett a keresztények hisznek abban, hogy egy hasonló feltámadás megy majd végbe egyetemes értelemben „az idők végén”, amikor Krisztus újra eljön „az ég felhőin hatalommal és nagy dicsőséggel” (Mt 24,30).

Mármost a teológia – sőt a metafizika – sürgető feladata, hogy a testi feltámadás dogmáját értelmezze, úgyszólván intellektuálisan befogadhatóvá tegye. Amit Krisztus és az Ő Egyháza Isten vagy az emberi lélek természetéről mond, az – hitem szerint – sokkal kevésbé bonyolult, sokkal kevésbé problematikus az emberi értelem számára. A legnehezebb dogmák, úgy tűnik, azok, amelyek a test fogalmához kapcsolódnak, a „test és vér” ideájához, ha úgy tetszik. Gondoljunk Krisztus szavaira, amikor a kafarnaumi zsinagógában tanított: „Bizony, bizony mondom nektek: »Ha nem eszitek az Emberfia testét, és nem isszátok az ő vérét, nem lesz élet tibennetek.«” (Jn 6,53) A zsidók különben pontosan értették, hogy ez több volt, mint egyszerű szófordulat, mint puszta metafora: „Amikor ezt meghallották, a tanítványai közül sokan azt mondták: »Kemény beszéd ez! Ki hallgathatja ezt?«” (Jn 6,60) A Katolikus Egyház mindeközben továbbra is ragaszkodott ahhoz, hogy a szóban forgó „test” és „vér” szó szerinti értelemben veendő – azzal a kitétellel természetesen, hogy e fogalmak konkrétan Krisztus feltámadt és megdicsőült testére vonatkoznak. Ténylegesen e dicsőséges és égi test az, ami táplálékként felajánlásra kerül a híveknek az Eucharisztia szentségében. De ne felejtsük el, hogy a szentostya az áldozat során nem tűnik el; nem egyszerűen felcseréltetik Krisztus testére, hanem átalakul ebbe a testbe: „átlényegül”. Ily módon az, ami minden katolikus oltáron megtörténik, rokon a feltámadással: mondhatjuk, hogy egy és ugyanazon krisztusi csoda mutatkozik meg kétféle módon.

A mennyei korporalitás misztériuma és ennek a megvalósulása – a Feltámadásban vagy a misében – magától értetődően már az apostoli időktől kezdve foglalkoztatta a teológusokat. Mégis, úgy tűnik, nagyjából tizenhat évszázaddal később egy keresztény laikus – nem akárki: egy cipész és ruhaárus – döntő felismerésekkel járult hozzá a vitához, amelyeket talán mind a mai napig nem vizsgáltak meg kellő alapossággal. Természetesen Jacob Böhmére utalok, akinek a tanításaira úgy tekinthetünk, mint amelyek a teológiai gondolkozás egy új iskolájának kezdetét jelentik. A jelen írásban célom az, hogy először is rövid áttekintést nyújtsak az égi korporalitással kapcsolatos keresztény felfogásról, az apostoli kezdetektől a tizenhatodik századig. Ezek a történeti megfigyelések egyébiránt Julius Hamberger egyik írásán alapulnak, ami a Jahrbuch für Deutsche Theologie-ben jelent meg 1862-ben.[2] Hozzátenném, hogy Hamberger Franz von Baadernek, a böhmei felfogás nagy hírű katolikus képviselőjének tanítványa volt, maga is nagyon mély gondolkozó, aki sokkal nagyobb figyelmet érdemel, mint amit eddig kapott. Az említett történeti áttekintés után fel fogom vázolni Böhme kapcsolódó eszméit, szorosan követve Pierre Deghaye értelmezését.[3] Reményeim szerint ezzel rávilágítok majd a tényre, miszerint Böhme doktrínái lehetővé teszik számunkra, hogy a „himmlische Leiblichkeit” [’mennyei testiség’ – A ford.] kérdését határozottan új fényben lássuk. Ezt követve tovább folytatom az égi korporalitás vizsgálatát, kísérletet téve arra, hogy amilyen tisztán csak lehet, megkülönböztessem az előbbit a testiség azon formájától, amely itt lent ismert számunkra. Az utolsó szakasz központi témája az „idő, örökkévalóság és fény”, és itt válik majd láthatóvá a relativista fizikával való kapcsolat.

Hamberger történeti esszéjét a kereszténység előtti hagyományok „himmlische Leiblichkeittel” kapcsolatos felfogásának rövid áttekintésével kezdi. Figyelembe véve azonban, hogy milyen rendkívül nehéz par distance [’a távolból’] és kívülről megérteni olyan tanításokat, mint az ősi egyiptomiaké vagy a hinduké, talán az lesz a legjobb, ha nem foglalkozunk a német tudós e téren kifejtett nézeteivel. Amikor rátér Platón és Arisztotelész tanításaira, már más a helyzet, nemcsak azért, mert ők jelentik a kezdetét annak, amit filozófiai megközelítésmódnak lehetne nevezni, hanem azért is, mert mindketten mélységes és valóban döntő hatással voltak a keresztény gondolkozásra. Ezért helyénvaló, ha Hamberger írásának összegzését ezen a ponton kezdjük.

Hamberger alapvető állítása, hogy Platón és Arisztotelész tanításai – mindegyik a maga módján – szigorúan kizárják azt, amit ő az égi korporalitás autentikus keresztény eszméjének tart. „Annak ellenére – írja –, hogy elfogadtak egy mindenfajta ellentétet meghaladó végső egységet, mely minden létezés forrása, mégis az ideális és a valódi, a szellem és az anyag dualizmusának korlátai között maradtak, Platón nem kevésbé, mint Arisztotelész.” A szellem és az anyag, a lélek és a test állandó és tökéletes egysége Hamberger meggyőződése szerint egyikük filozófiájában sem gondolható el. Mindkét esetben szükségképpen arra a következtetésre jutunk, hogy a reális és az ideális, az érzékelhető és az intelligibilis ellentéte sehol nem kerül meghaladásra, az Abszolútum létfeletti szféráját leszámítva. Az anyagi felemelése a szellemi síkra teljesen kizárt. Szent Pálnak igaza volt: a keresztény felfogás valóban „bolondság a görögöknek” (1Kor 1,23).

A zsidó hagyományban az égi kor­poralitásra vonatkozó legkorábbi utalásokkal Hénok és Illés próféta történetében találkozunk. Hénokról nagyon keveset tudhatunk meg: a Teremtés könyvének 5. fejezetében azt olvassuk, hogy amikor 365 éves volt, „Isten színe előtt járt, aztán nem volt többé, mert Isten elvitte.” (Ter 5,24) Kivételesen jámbor és erényes élete végén „Isten elvitte”, és nem látták többé. Ahogy Hamberger megjegyzi: „Arra következtethetünk, hogy ennek a pátriárkának a teste megszabadíttatott a földi létezéstől, azáltal, hogy mintegy elnyelte a szellem élete, vagy helyesebben szólva felemeltetett ebbe az életbe, és így átváltoztatásra került.” Hasonló eseményről olvashatunk Illés kapcsán: egy alkalommal, amikor a próféta a [szellemi] fiával, Elizeussal sétált, „[m]iközben így mendegéltek, s menet közben beszélgettek, íme, egy tüzes szekér tüzes lovakkal elválasztotta őket egymástól, s Illés felment a forgószéllel az égbe.” (2Kir 2,11) A beszámoló valósághű és kézzelfogható jellege azt sugallja, hogy egy konkrét tapasztalást örökít meg, amely a látás valamilyen formájával függött össze; ennek ellenére, ahogy Hamberger rámutat, „egyetlen jámbor izraelita sem vonta volna kétségbe, hogy amögött, amit a testi érzékek képesek felfogni, egy olyan esemény ment végbe, mely a láthatatlan birodalmába nyúlik, nevezetesen, a próféta anyagi testiségének átalakulása anyagfelettivé – még ha a szóban forgó izraelita nem is volt képes pontosan megérteni a kettő közötti lényegi különbséget”.

Mindazonáltal a himmlische Leiblich­keit kérdésében meghatározó jelentőségű szöveghelyek nyilvánvalóan azok, ame­lyek az Újszövetségben Krisztus feltámadásával kapcsolatosak. Itt, ebben az egyedülálló eseményben lép be mintegy az égi korporalitás a mi világunkba: a történelem színpadára, mondhatnánk. Ami az első húsvétvasárnapon végbement, bizonyos értelemben történeti jellegű; a feltámadott Krisztusról szólva Szent Pál megerősíti, hogy „[a]zután megjelent több, mint ötszáz testvérnek egyszerre”. (1Kor 15,6) Könnyen megeshet azonban, hogy félreértelmezzük a Biblia által igazolt tényeket, és ezáltal éppen a feltámadás lényegét tévesztjük szem elől. Fel kell ismernünk, hogy ez a látszólag történelmi esemény mindamellett a földi kondíciókkal való radikális szakítást jelzi. „Ettől a pillanattól kezdve – jegyzi meg Hamberger – a Megváltó nem a földi világhoz tartozik többé, hanem egy magasabb birodalomhoz, ahonnan csak szórványos jelenségekben mutatkozik meg tanítványainak, mintha alkalmanként meglátogatná őket.” Feltételezhetjük, hogy a Megváltó azért tárta fel magát földhöz kötött tanítványainak látható és tapintható formában, mert meg akarta győzni őket arról, hogy valóban feltámadt a halálból; másfelől azonban, amikor hirtelen megjelent a zárt ajtók mögött vagy csodálatosan felemelkedett a földről, hasonlóképpen megmutatta azt is, hogy szelleme immár tökéletesen uralkodik testi természete fölött. „Ily módon testisége – írja Hamberger – most már nyilvánvalóan anyagfeletti volt, és nem volt többé alávetve a tér és az idő korlátainak.”

Ennek ellenére Krisztus átváltozott korporalitását a hívők közül sokan alapvetően anyagi módon fogták fel, mint ami kellően „légiessé és illékonnyá vált”, ahogy Hamberger megjegyzi. Ezt a széles körben elterjedt és valóban meghatározó tendenciát egészítette ki egy ellentétes irányulás, amelynek jellegzetes példája az Órigenész által képviselt szigorú spiritualizmus volt. Ahogy Hamberger rávilágít: „az Órigenész által erőltetett spiritualista megközelítés minden bizonnyal abbéli igyekezetére vezethető vissza, hogy megtisztítsa a szellem fogalmát bármifajta anyagi dologgal való összekeveredésének szennyétől, ez azonban az ő szemében szükségessé tette minden korporalitás kizárását, mivel Platónnal együtt lehetetlennek tartotta a szellem és a természet tökéletes összebékítését és az utóbbi teljes felemelését az előbbibe. Minthogy azonban e spiritualizmus a Szentírás valódi jelentésével összeegyeztethetetlennek bizonyult, elszánt ellenfelei támadtak, akik rendkívül nagy nyomatékkal léptek fel a bibliai realizmus védelmében, mégsem tudták érvényre juttatni a bibliai igazságot.”

Az említett „elszánt ellenfelek” közül a legkiemelkedőbb kétségkívül Szent Jeromos volt, aki azt az álláspontot védelmezte, amelyet manapság fundamentalistának nevezhetnénk. Számára a megigazult test pusztán az, „amit vér, erek, csontok és hasonlók alkotnak; valamint a fogak, a gyomor és a nemi szervek sem hiányozhatnak belőle a mennyei állapotban.” Ugyanakkor meglepetésként érhet minket, hogy még Szent Ágoston is, lett légyen bár keresztény platonista, hasonló nézeteket vallott ebben a tárgyban, „jóllehet kifinomultabb formában”, mint Hamberger megjegyzi. E látszólagos ellentmondás okát azonban nem kell sokáig keresnünk: „Ágostonnak – magyarázza Hamberger – kétségtelenül igaza volt, mikor elutasította azt a nézetet, miszerint a test átváltozása megszűnését vagy eltűnését jelentené; az átváltozott test valódi mibenlétét azonban, ami a természet és a szellem, a reális és az ideális közötti tökéletes harmóniában és összhangban áll, elmulasztotta felismerni. Az első tévedéstől megóvta hűséges ragaszkodása a Szentírás szavaihoz, az utóbbi felismerés ugyanakkor vélhetően a platonista filozófiához való ragaszkodása miatt kerülte el.”

Bárhogy is legyen, úgy tűnik, a mennyei korporalitással kapcsolatos keresztény elgondolások némiképpen két véglet között ingadoztak: a fundamentalista és a spiritualista álláspont között, hogy úgy mondjuk. De mint Hamberger rámutat: „Az ilyen egyik vagy másik irányba történő helytelen kilengések mellett mindig is voltak az Egyházban tanítók, akik tudták, miként ragaszkodjanak szilárdan az égi korporalitás bibliai értelméhez, és hogyan alkalmazzák ezt a felfogást a rendszeres teológia kifejtésében.” Kitűnő példa lehet erre Tertullianus. Hogy ez a keresztény szerző nagyon távol állt Órigenész spiritualista táborától, az nyilvánvaló híres kijelentéséből: „Ki tagadná, hogy Isten test, még ha szellem is.” De éppen ennek az állításnak a merészsége világossá teszi, hogy Tertullianust hasonlóképpen világok választották el Szent Jeromos fundamentalizmusától. „Semmi sem állt távolabb Tertullianus felfogásától – írja Hamberger –, amikor korporalitást tulajdonított Istennek, mint hogy aztán e testiséget a földi test mintájára gondolja el.” És érdemes megjegyezni, hogy Szent Ágoston, bár nehéznek találta a tertullianusi nyelvezet sajátos kifejezésmódjának megértését, mindazonáltal úgy tekintett rá, mint aki alapvetően ortodox. „Tertullianus – folytatja Hamberger – nem akart eltérni attól, amit maga a Szentírás többé-kevésbé világosan érzékeltet Isten korporalitásával kapcsolatban, és kellő mértékben tudatában volt annak az igazságnak is, hogy valamiképp minden valóságnak megformáltnak kell lennie, és bizonyos fajta testiség hiányában a szellem mint olyan képtelen működni.” Tertullianus számára a test és a szellem feltételezik egymást, az egyik megköveteli a másikat. „Minden láthatatlan dolognak – írja – teste és formája van Isten előtt, amelyek által láthatóak Számára.” Ahogy Hamberger megállapítja: „Világosan látható, hogy Tertullianust áthatotta az anyagfeletti korporalitás gondolata.” Az is nyilvánvaló azonban, hogy a teológusok túlnyomó többsége soha nem osztozott ebbéli fogékonyságában.

Mégis azt látjuk, hogy a khalkédóni zsinaton évszázadokkal később kihirdetett tanítások nagyon is összhangban vannak Tertullianus szupramateriális megtestesülésre vonatkozó eszméivel. „Amikor tudniillik Khalkédónban megerősítik – írja Hamberger –, hogy Krisztus emberi természetét egyfelől nem foghatjuk fel úgy, mint ami felszívódik az istenibe, másfelől nem foghatjuk fel úgy sem, mint ami az istenivel szemben vagy akár vele párhuzamosan létezik, hanem ehelyett el kell fogadnunk, hogy az emberi természetet valóban teljesen áthatja az isteni, és befogadtatik ugyanebbe – ebből az következik, hogy valami hasonlónak kell vonatkoznia általában az égi korporalitásra, az élethez és szellemhez való viszonyában. A fent említett zsinati döntés következtében tilos azt gondolnunk, hogy ebben az emelkedett állapotban a test eltűnt, mintegy felszívódva az istenibe; de úgyszintén nem foghatjuk fel az átváltozott testet materiális módon.” Mindazonáltal úgy tűnik, a khalkédóni zsinat tanítását többnyire kizárólag a krisztológiai összefüggésben értelmezték, és az égi korporalitásra mint olyanra vonatkozó hallgatólagos folyományai nagyjából ezután is figyelmen kívül maradtak. Damaszkuszi Szent János – hogy csak egy példát hozzunk – Krisztus megdicsőült testével kapcsolatban nem habozik „megistenülésről” beszélni, ugyanakkor az angyalok és a szentek mennyei testeit továbbra is materiális létezőkként gondolja el.

Természetesen voltak olyan teológusok is, akik felismerték a khalkédóni álláspont messze hatóbb következményeit. Ez mindenekfelett Johannes Scotus Eriugenára igaz, akinél az égi korporalitás eszméje központi jelentőséggel bír. Hamberger ezzel kapcsolatban megjegyzi: „Maga ez a felfogás nemcsak hogy a legtisztább formájában jelenik meg [Johannes Scotusnál], de egyúttal olyan egyetemes módon, hogy e nagy gondolkozó egész doktrinális rendszerét áthatja, és a keresztény igazság bölcseleti megértését főbb elemeiben lehetővé teszi.” Amire Johannes Scotus a lehető legvilágosabban és legnyomatékosabban rámutat, az az első teremtés szupramateriális természete: „Isten halhatatlan – mondja –, és amit Ő egyedül teremt, hasonlóképpen halhatatlan.” Ezt az ideát követve az ember eredeti állapotát egyértelműen égi valóságként ragadja meg. Ami azt illeti, Khalkédón dogmatikus formuláit minden habozás nélkül az emberiségre vonatkoztatja, sőt a teljes világegyetemre, tökéletes állapotukban. Tanítása voltaképpen egy khalkédóni kozmológiának felel meg, minthogy a tökéletes univerzumra vonatkozik a maga egészében. Johannes Scotus képes elgondolni egyfajta egyetemes átváltozást, mivel világunk anyagára nem úgy tekint, mint valami abszolút primordiálisra, hanem mint ami maga is egy anyagtalan princípiumból ered. „Semmi sincs az emberi természetben – jelenti ki –, ami ne szellemi vagy intelligibilis lenne; még a test szubsztanciája is intelligibilis.” Az anyagiság csak ott jelenik meg, ahol a szellem vagy akarat szemben áll az archetipikus ideával, vagyis csak ott, ahová belépett a „bűn”. „Elképzelhetetlen – mondja Johannes Scotus –, hogy a test romlandó és anyagi természetű volt, mielőtt a halál és az anyagiság oka, azaz a bűn megjelent volna.”

Johannes Scotus az anyagfeletti állapotot egyszersmind tér- és időfelettinek fogja fel. Amilyen bizonyos, hogy Isten maga tér és idő feletti – állítja –, ugyanúgy nem lehet kétség afelől, hogy amikor a jelenlegi anyagi világ felemeltetik, „az idő mint a változás mértéke meg fog szűnni, és hasonlóképpen, a tér mint a dolgok elkülönítője nem lesz többé”. A tér és az idő úgyszólván abnormális, és a maga módján mindegyik „elkülönítő”. Sőt mi több, pontosan azért rendellenes mindkettő, mert a mennyei létrendben nincs ilyenfajta elkülönültség. „Semmi hihetetlen vagy irracionális nincs abban a feltevésben – írja Johannes Sco­tus –, hogy az intelligibilis lények egyesülnek, és így egyek, miközben mindegyikük megőrzi saját jellemzőit, de oly módon, hogy az alacsonyabb rendű benne foglaltatik a magasabban.” Hogy segítsen megérteni, miről van szó, a Nap fényével áthatott levegő példáját hozza, amely mindazonáltal megőrzi saját szubsztanciáját. „Úgy hiszem – folytatja –, hasonlóképpen megy át a testi szubsztancia a lélekbe, nem hogy megsemmisüljön, hanem hogy egy tökéletesebb állapotba felemeltetvén megőrződjön. És hasonlóképpen fel kell tételeznünk, hogy a lélek az értelembe befogadtatván gyönyörűbb lesz és hasonlóbb Istenhez. Ugyanezen a módon gondolom el a lények Istenbe való belépését – talán nem mindenkiét, de az értelemmel bíró szubsztanciákét bizonyosan –, Akiben elérik a céljukat, s Akiben mindnyájan egyek lesznek.”

Isten, ember és a világegyetem e nagyszerű látásmódját azonban nem sokan osztották – a testi természetre vonatkozó részét semmi esetre sem. Hamberger szavaival élve: „Amilyen kevéssé volt Tertullianus képes arra, hogy mélységes szellemi belátásainak szélesebb körű elismerést szerezzen, ugyanúgy nem tudta Johannes Scotus áthagyományozni kifinomult világszemléletét mint közös örökséget saját nemzedékének és a későbbi generációknak.” Bármi legyen is az oka ennek az elutasításnak vagy figyelmen kívül hagyásnak, Johannes Scotus égi korporalitással kapcsolatos fenséges elgondolása csekély hatást gyakorolt az őt követő főáramú teológiai gondolkozásra.

Természetesen külön figyelmet érdemel Albertus Magnus és illusztris tanítványának esete. Mármost úgy tűnik, Albertus nyitott volt Johannes Scotus égi korporalitással kapcsolatos eszméjére, habár mindmáig nem tisztázott, hogy az ír teológus hatással volt-e rá. Valószínűbbnek látszik, hogy Albertus Avicebrontól merített inspirációt, akinek az írásait szorgalmasan tanulmányozta, és akinek a felfogása bizonyos vonatkozásokban rokonságot mutat Johannes Scotus tanításaival. Mint Hamberger rávilágít: „Avicebron tudniillik élesen szembehelyezkedett azzal a közkeletű vélekedéssel, hogy az anyagból és formából álló szubsztanciát mindig és minden esetben valamiféle materiális dologként kellene felfogni. Azt tanította, hogy a materialitás képzete a mennyiség fogalmán alapul, míg a szubsztancia nem szükségképpen jár együtt a mennyiségi jelleggel, még akkor sem, ha anyag és forma alkotja.” Míg azonban ez az álláspont – amit Albertus láthatóan nem tagadott – megengedi a szupramateriális testiség elgondolását, nem látható, hogy ő maga teljes mértékben élt volna ezzel a lehetőséggel. Hamberger szerint Albertus Magnus „kizárólag az Istenember vonatkozásában” jutott el a himmlische Leiblichkeit voltaképpeni fogalmához, „és a feltámadott szentek testével kapcsolatos kijelentéseit csak üggyel-bajjal lehet összeegyeztetni egy tényleges átváltozás eszméjével”. Ami pedig Szent Tamást illeti, Hamberger úgy véli, ő ebben a kérdésben többé-kevésbé visszatért Jeromos és Ágoston álláspontjához. Állítását alátámasztandó rámutat például arra, hogy Szent Tamás tanításai szerint az üdvözültek „feltámadásuk során fiatalon fognak megjelenni, vagyis abban az életkorban, amely félúton van a növekedés és hanyatlás között” – mely nézet kétségkívül a lehető legtávolabb áll Johannes Scotus felfogásától. Mindazonáltal Hamberger amellett foglal állást, hogy „a feltámadott testnek ez az elégtelen, sőt téves elgondolása” nem Szent Tamás valamilyen hiányosságának tulajdonítható, hanem egy külső kényszernek: „nem belső, hanem külső béklyó fogta vissza gondolatainak röptét”. Bárhogy is legyen, ez nem változtat azon a tényen, hogy a Tertullianus és Johannes Scotus által támogatott teológiai megközelítés az intézményes Katolikus Egyház keretein belül valamiért nem virágzott. E teológiai irány későbbi kibontakozásával majdhogynem a hivatalos Egyháznak úgymond a perifériáján, és a reformációt követően főként protestáns vidékeken találkozunk. Nem az egyházi rangú teológusok között kell keresnünk, hanem a misztikusok, orvosok és istenfélő filozófusok körében. Mindezen túl pedig a szóban forgó irányzat, ha szabad ezt mondanunk, a mi jámbor és szerény vargánk tanításaiban nyerte el vélhetően legteljesebb megfogalmazását és talán végső formáját.

♦

A német teozófia természetesen nem a semmiből született meg Jacob Böhmével. A Philosophus Teutonicusnak voltak elődei, valódi előfutárai, akik közül kétségtelenül Paracelsus (1493–1541) és Valentin Weigel (1533–1588) a legfontosabbak. Mindazonáltal Böhme szemlélete egy kinyilatkoztatás megkülönböztető jegyét és titáni erejét hordozza; és mint az ilyen jellegű szellemi hagyaték esetében lenni szokott, tanítása de facto kimeríthetetlennek bizonyult. Jóllehet a nyugati világ legragyogóbb intellektusai évszázadok óta magyarázzák és elemzik, e talányos személyiség titokzatossága és vonzereje semmit sem vesztett varázsából. Voltaképpen ma, amikor időben távolabb vagyunk tőle, még inkább érzékelhetjük gondolatainak átütő erejét és eredetiségét. Böhme rendszerében sok irodalmi forma, sok hagyomány találkozott és keveredett, közben azonban átalakultak. Az ideák összefüggő korpusza emelkedik ki belőlük, amely a teuton filozófus összetéveszthetetlen kézjegyét viseli magán. Az Istennel, az emberrel és a világegyetemmel kapcsolatos felismerések az ő kezei között mélyreható változáson mentek keresztül – miközben szigorúan keresztények, sőt biblikusak maradtak –, és bizonyos vonatkozásokban látszólag kibővültek. Ha Aquinói Szent Tamás azzal gazdagította a kereszténységet, hogy „krisztianizálta” Arisztotelész bölcseletét, talán elmondható, hogy Jacob Böhme ugyanezt tette a hermetikai hagyománnyal. Írásaiban a természet rendkívül mély és rég elfeledett „alkímiai” bölcselete mutatja meg körvonalait – de egy új összefüggésben, új hangnemben. Ahogy Pierre Deghaye kifejezte: „Böhme teozófiát csinált a természetfilozófiából azáltal, hogy átemelte a teológiának megfelelő végső tudás szintjére”.[4] És így folytatja: „voltaképpen ez egyszersmind teológia is, vagyis Istenre vonatkozó tudomány. De alapvetően különbözik a dogmatikus teológiától, nemcsak a lutheránustól,[5] hanem bármely vallásétól. A teozófia Isten egy másik megközelítése”.

Maga a megközelítésmód nem Böhmétől ered; ugyanis, mint arra Deghaye rámutat, a zsidó kabbala és az iszlám misztika hasonlóképpen teozófia. „E három bölcseleti formában az a közös – írja –, hogy témájuk az Önmagát megismerhetővé tévő Isten.” Böhme a maga részéről világosan megkülönbözteti Istent mint Abszolútumot – amit az Ungrund kifejezéssel jelöl – Isten azon arculatától, amelyben feltárul, nemcsak az emberiség, hanem elsősorban Önmaga számára. Böhme meggyőződése szerint az Ungrundnak mint olyannak semmilyen tudománya, semmifajta tudása nem lehetséges. Csak az Önmagát megnyilvánító Isten lehet a megismerés és voltaképpen a szeretet tárgya. Egy misztikus tapasztalatra alapozva – okunk van rá, hogy ezt feltételezzük – Böhme elgondolja egy in divinis önkinyilatkoztatás folyamatát, mely a teozófia nyelvén szólva „Istennek életet ad”. Egyébiránt ez az „örök születés” az, ami a böhmei teozófia elsődleges témáját képezi. Jóllehet e „születés” időfeletti, Böhme egy hétrétű ciklus értelmében ragadja meg, amely valójában az idő archetípusának felel meg. Ahogy Deghaye megállapítja, ez „a teremtés hét napját” ábrázolja „egy mindent megelőző születés szintjére áthelyezve”. Időbeli kifejezésekkel a szóban forgó ciklus úgy írható le, mint egy primordiális sötétség, egy primordiális káosz fokozatos meghódítása, melyet Böhme sötét tűznek is nevez. „A dogmatikus teológiák – mutat rá Deghaye – mindenekelőtt a fényről beszélnek, ami az isteni tökéletesség megfelelője. A sötétséget csak az angyal vonatkozásában említik, aki ebbe belezuhant. Böhme a sötétséget teszi első helyre. Az isteni megnyilvánulás hétrétű ciklusának első része sötét. A fénynek meg kell törnie a sötétséget, hogy kiáradhasson.” Ennélfogva Isten születése egy Győzelem, egy heroikus tett, ami Krisztus halálának és feltámadásának előképét nyújtja. Ténylegesen azt lehet mondani, hogy „Böhme Istene meghal, mielőtt megszületne.” A kereszténység központi eseménye ily módon egészen új perspektívában tárul elénk: „Ami a földön történik, mióta Krisztus eljött közénk – írja Deghaye –, pusztán konkrét formában jeleníti meg számunkra a primordiális eseményt, amely a hétrétű ciklusban kibontakozik.”

Mármost Isten az Ő dicsőségében tárul fel – válik láthatóvá –, ami egy ragyogó test, egy égi fényből való test. Nem szabad azonban úgy gondolnunk a kinyilatkoztatott Istenre, mint aki pusztán önmagában létezik, „fényes elszigeteltségben” (splendid isolation). Deghaye magyarázata szerint „Istennek ahhoz, hogy Önmagát szemlélhesse, szüksége van rá, hogy tükröt nyújtson neki egy forma, amit feltámaszt, és ami – bár Ő benne lakozik – elkülönül Tőle. (…) A tükör az angyalok teste. A kinyilatkoztatott Isten abban a pillanatban jelenik meg, amikor ott teremnek az angyalok, hogy szemléljék.” Ennélfogva látjuk, hogy Isten születése együtt jár örök lakhelyének megteremtésével, ami a primordiális menny, az égi birodalom. Böhme doktrínája nemcsak teogónia, hanem kozmogónia is. Voltaképpen hármas kozmogónia, tudniillik Böhme három világ teremtését gondolja el, annak megfelelően, amit ő három princípiumnak nevez. A legmagasabb ezek közül a primordiális menny, mely „a fény világa”. De Böhme álláspontja szerint ez az égi birodalom egy hétrétű cikluson keresztül jön létre, ami sötétségben kezdődik: egy sötétségben, mely furcsa módon már a pokol előképe. Ez a primordiális sötétség Lucifer bukásával válik konkrét valósággá, és jön létre ezáltal a pokol birodalma. Talán lehet azt mondani, hogy amikor Lucifer „Istenhez hasonlóvá” akart válni, éppen az angyali dimenzió alapjául szolgáló folyamatot fordította visszájára. Ahelyett, hogy a fény „megtörte volna a sötétséget”, most a sötétség törte meg angyali természetének fényét; és így jött létre „a sötétség világa”. Végül a harmadik a mi világunk; ennek a létrejöttét Ádám teremtése előzte meg, és az ő bukása váltotta ki. A teozófia szerint ez egy átmeneti világ, amelynek raison d’être-je [’létoka’], hogy a bukott emberiségnek lehetőséget adjon az Istennel való kiengesztelődésre. Természeténél fogva egy köztes birodalmat alkot, ahol a Fény és a Sötétség – a mennyei és az infernális elv – keveredik. Böhme a harmadik princípiumként utal rá. Hozzátehetjük, hogy e köztes pozíciót, amit a teozófia világunknak tulajdonít, ténylegesen igazolják fenomenikus jellemzői, hiszen mindannyian jól tudjuk, hogy a miénk a harc világa, az ellentétek összeütközéséből fakadó szakadatlan küzdelemé.

Ami különösen fontos, az világunk viszonya a mennyeihez vagy primordiálishoz, mely az előbbi archetípusa. „Az első természet – írja Deghaye – szüli a másikat, a mi saját természetünket, mely elhomályosítja az előbbit, miközben egyidejűleg meg is nyilvánítja, elegendő mértékben ahhoz, hogy tükrözni tudja. Ez a második természet leromboltatik [az idők végén], a primordiális természet pedig feltárul, megnyilvánítva Istent a maga teljes dicsőségében.” A két természet különbözősége ellenére – aminek következtében az elsőt voltaképpen még elképzelni sem tudjuk[6] – a kettő közötti kapcsolat rendkívül szoros. Ahogy Deghaye fogalmaz: „Ez a két fokozat egymást követi, de a két természet együtt létezik. Az örökkévaló természet saját természetünk burkában lakozik, (…) és mégsem lehetséges a legcsekélyebb keveredés sem a kettő között.” Mindazonáltal a „belső mag” és a „külső héj” e különbözőségét – azt a tényt, hogy a legcsekélyebb mértékben sem keveredhetnek – nem szabad oly módon félreértelmeznünk, mintha közönséges elválasztottság len­ne; nem feledkezhetünk meg arról, hogy „a két természet együtt létezik”, és a második ténylegesen az elsőtől függ. A „benső mag” tehát távolról sem valamiféle idegen test, hanem inkább úgy kell felfognunk, mint „a valóság magvát”, amelynek a „héj” csupán a külső megnyilvánulása.

Egyre inkább világossá válik, hogy Böhme doktrínája bensőséges kapcsolatban áll az alkímiai törekvéssel, és vélhetően alátámasztja mindazokat az igazságokat, amelyeket ez az ősrégi hagyomány megőrizhetett.[7] Ezenfelül hajlunk arra a feltételezésre, hogy a primordiális és mintaképszerű ciklusra vonatkozó böhmei felfogásban talán valóban egy univerzális tudomány bújik meg, amely elviekben a természet minden területére alkalmazható; és nem érdektelen megjegyezni, hogy legalább egy kortárs tudós mélyrehatóan tanulmányozta Böhme tanítását, láthatóan inspirációt merítve belőle saját tudományos diszciplínája, a részecskefizika műveléséhez.[8] Amit azonban Böhme maga szem előtt tart, az nem kevesebb, mint az ember megváltása, a mi második születésünk. Ez az egyetlen és egyedüli „alkímiai transzformáció”, amire a német misztikus fáradhatatlanul törekszik. „Második születésünk – írja Deghaye – Krisztus feltámadásával egyenértékű, és ennek az előképét láthatjuk a primordiális természet ciklusában. Ami e mintaképszerű átalakulásban történik az idő kezdetén, az már egy halál és egy feltámadás. A kezdetek ciklusa csupáncsak megismétlődik minden alkalommal, amikor az élet egy átalakulást követően kivirágzik. Minden élet azért születik, hogy meghaljon, és másodszor megszülessen. Böhme teozófiája a második születés teológiája. Ez köti össze a keresztény misztikával, amelynek központi témája Krisztus születése bennünk.”

Mármost minden születés egy megtestesülés, egy inkarnáció, a szellem és a test valamiféle egyesülése. Azonban nem minden test ugyanolyan. Szent Pál világosan beszél erről a korintusiakhoz írt első levele tizenötödik fejezetében, a híressé vált tanításban, ahol különbséget tesz a romlandó és romolhatatlan test, a földi és a mennyei között. Első testünk földből való, a föld természetével bír; második testünk égi, mennyei lesz (ex ouranou). Ha tehát Böhme doktrínája valóban a „második születés teológiája”, akkor ugyanezen az alapon egyszersmind az égi korporalitás teológiája is. Okunk van feltételezni, hogy a himmlische Leiblichkeit eszméje Jacob Böhme teozófiájában nyeri el igazi értelmét és érvényét.

Kétségtelen, hogy minden test – bármennyire égiek legyenek is – valamiféle szubsztanciából áll. Az égi testek esetében azonban ez a szubsztancia – ahogy az várható – a legértékesebb, a legfinomabb, a legkiválóbb mind közül. „Az örök menny – írja Deghaye –, ami az angyalok testét alkotja, a legértékesebb anyag, mely az isteni mesterműként leírt hétrétű ciklus folyamán bontakozik ki.” Leginkább úgy foghatjuk fel, mint áttetsző ragyogást, mint égi fényt, amelynek az idelent általunk ismert fény csak halvány tükörképe. Ezenfelül e mennyei fény nem más, mint Isten dicsősége, pontosan az a ragyogás, mely alkotója annak, amit a teozófia Isten testének nevez. Ily módon Isten teste az angyalokéhoz és a mennyei szentekéhez hasonlóan egy és ugyanazon „értékes anyagból” épül fel, mely a primordiális természet sötét és tüzes méhéből született. Ahogy Deghaye mondja az égi korporalitásról: „a fény a szubsztanciája, a teste”.

Most végre olyan helyzetben vagyunk, hogy értékelni tudjuk Friedrich Christoph Oetinger szavait, amelyeket tanulmányom mottójául választottam: „A testiség Isten végső műve”. Isten műveinek beteljesedése valóban a megtestesülés: a szellem és a test egyesülése, amelyben a kettő eggyé válik. Az égi korporalitásban az immanens szellemnek való tökéletes alárendelődés, egy tökéletes áttetszőség valósul meg. Ahogy Deghaye mélységes igazságot kimondva megállapítja: „az egyetlen valódi tökéletesség az, ami egy fényből való testben inkarnálódik”.

♦

Említettük, hogy „Az első természet szüli a másikat, a mi saját természetünket, mely elhomályosítja az előbbit, miközben egyidejűleg meg is nyilvánítja, elegendő mértékben ahhoz, hogy tükrözni tudja.” Az első természet elhomályosulása azonban olyan mérvű, hogy ezt a ragyogó és örök valóságot, ami saját természetünk mélyén lakozik, nem tudjuk elképzelni vagy valamilyen módon megjeleníteni magunk előtt, még képzeletünk legvadabb szárnyalásával sem. A két természet – a két világ – ténylegesen együtt létezik, vagyis az első áthatja a másodikat, természetesen nem térbelileg, hanem ontológiai értelemben. Egyszóval „bennünk” rejlik, ahogy maga Krisztus kijelentette: „Nem fogják azt mondani: »íme itt van«, vagy »amott«. Mert az Isten országa bennetek van.” (Lk 17,21) A regnum vagy királyság továbbá a teozófia nyelvén szólva nem más, mint az első vagy mennyei természet, amely rejtett módon lakozik itt lent, nemcsak emberi testünkben, hanem voltaképpen minden dologban. Valóban, „A világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt nem fogta föl.” (Jn 1,5) Böhme lehetett az első, aki felismerte a jánosi kijelentés kozmológiai értelmét, amely így vagy úgy, de magába sűríti saját felfogását világunkról mint az úgynevezett harmadik princípiumról.

Az égi természet tehát ontológiai közelsége ellenére továbbra is sötétségbe burkolózik előttünk, a szó szoros értelmében. Mégis, majdhogynem ellenállhatatlan késztetést érzünk arra, hogy a mennyei valóságokat többé-kevésbé földi módon írjuk le; mint láttuk, még a kiváló teológusok is láthatóan elég gyakran engedtek ennek az irányultságnak. Azonban, ha így teszünk, egy olyan felfogáshoz jutunk, amely nemcsak téves, de bizonyos értelemben visszájára fordítja az igazságot. Ahogy Hamberger helyesen mondta:

„Teljesen téves (völlig verkehrt) lenne, ha az égi korporalitás felfogásában valamilyen módon megtartanánk a földi anyagiság képzetét, annak érdekében, hogy ne kelljen lemondanunk magáról a testi jellegről. Akár úgy képzelné el valaki e felsőbb korporalitást, mint egy tökéletesített földi szubsztanciát, ami a legmagasabb rendű, legnemesebb formába emeltetett fel, akár pedig úgy gondolná el, mint ami erőteljesen megritkult – sem az egyik, sem a másik esetben nem sikerülne helyesen megragadnia. Az égi egyszerűen a földi felett áll, és teljesen ki kell zárni belőle minden tökéletlenséget, melyeknek az utóbbi alá van vetve, még akkor is, ha a legmagasabb fokig finomodik. Bármely földi dolog belekeverése, a lenti világból eredő leggyengébb fuvallat is beszennyezné, sőt mi több, azon nyomban érvénytelenné tenné.”[9]

A földi léttartományban a korporális létezők „teret foglalnak el”, ami azt jelenti, hogy kiterjedést vesznek fel. Ezért felmerül a kérdés, vajon ugyanez az égi világra is érvényes-e. Mármost az kezdettől fogva egyértelmű, hogy az égi tér – ha valóban létezik ilyen – nem esik egybe azzal a térrel, amit mi az érzékszervi észlelésen keresztül ismerünk. Az égi testek szigorúan fogalmazva nem a mi terünkben helyezkednek el; nem mondhatjuk, hogy „íme itt” vannak, vagy „amott”. De ugyanilyen okból nem mondhatjuk azt sem, hogy egy mennyei létező nincs itt vagy nincs ott; ez ugyanis bizonyos tekintetben szintén azt jelentené, hogy a szóban forgó létező alá van vetve a mi terünket meghatározó feltételeknek. Talán szükségtelen felhívnunk a figyelmet arra, hogy amikor az égi birodalomról úgy beszélünk, mint ami „bennünk” van, ezt nem szabad szó szerint, azaz térbeli értelemben felfogni. Azonban, bár az égi testek mentesek maradnak a mi világunkhoz tartozó valamennyi térbeli meghatározottságtól, nem lehet tagadni, hogy léteznie kell valaminek a mennyei birodalomban, ami megfelel a tér ideájának, és voltaképpen az utóbbi archetípusát képezi.

Ebben az igen lényeges kérdésben Julius Hambergernek, úgy vélem, rendkívül fontos mondanivalója van. „Az ember nemegyszer vonakodik attól – írja –,

hogy kiterjedést tulajdonítson az égi képződményeknek, mert fél tőle, hogy ezáltal lefokozza őket az anyagiság szintjére. Kétség nem férhet hozzá, hogy olyan jellegű kiterjedéssel, amilyet például a földi dolgokban találunk, nem rendelkezhetnek; mindazonáltal ami semmilyen értelemben nem terjed ki, az egyáltalán nem létezhet, nem lehet valóságos. Még a szellemnek is kell, hogy legyen valamiféle kiterjedése; ténylegesen csak akkor létezhet, ha nem engedjük, hogy szűk határok közé szoruljon, vagy helyesebben szólva, egy matematikai pont semmiségébe zsugorodjon. Míg azonban a földi formák a fennálló akadályozottságok miatt, amelyek az életükre hatást gyakorolnak, a földi tér szélességében széttagolódnak, ugyanez nem mondható el az égi birodalom tökéletesen eleven létezői esetében. Minthogy az utóbbiak semmiféle benső megosztottságnak nem engednek teret, kiterjedésük valójában intenzív jellegű kell, hogy legyen, más szóval nem kifelé, hanem befelé terjednek ki, nem szélességben, hanem mélységben; ez a mélység pedig ugyanannyira felette áll a szélességnek, mint amennyire az örökkévalóság magaslik az idő fölé.”[10]

Az „intenzív kiterjedés” gondolata természetesen messze nem érthető minden további nélkül. Mindazonáltal roppant szuggesztív, olyannyira, hogy az ember kezdi úgy érezni, lennie kell egy állapotnak, amely egy ilyesfajta felfogásnak megfelel. Eszünkbe juthat a „benső tér” – a „szív lótuszában rejlő tér” –, amiről a Cshándógja-upanisad beszél: egy tér, melyről azt mondják, magába foglalja „az eget és a földet, a tüzet és a szelet, a Napot és a Holdat, a villámot és a csillagokat”. (Cshándógja-upanisad 8. 1. 3.) Röviden, minden dolog e benső térben található, aminek a mi világi nézőpontunkból egyáltalán nincs kiterjedése. Azonban nem külső megnyilvánulásukban foglaltatnak benne, hanem legbensőbb létükben, mely, mint korábban láttuk, megegyezik égi archetípusukkal. A „szív lótuszában rejlő tér” igazság szerint nem lehet más, mint az égi tér, és ha minden dolgot tartalmaz, ez annak a ténynek köszönhető, hogy lényegét tekintve valóban minden dolog mennyei.

Látjuk, hogy a benső tér nem olyan, mint a külső. Figyelembe véve, hogy a külső tér az égi képmása, Hamberger intenzív kiterjedéssel kapcsolatos elgondolása arra enged következtetni, hogy e kép valójában fordított. Nemcsak analógia, hanem ellentét is van a kettő között. Ezért gyökeres irányváltás szükséges ahhoz – egy alapokig hatoló metanoia a befogadó részéről –, hogy a térérzékelés egyik formájából a másikba átlépjünk. És minden bizonnyal ez az oka, hogy olyan nehéznek – sőt a jelenlegi állapotunkban lehetetlennek – találjuk az égi testek természetének megértését. Ahogy a Bhagavad-gítában olvassuk: „Ahol éjszaka van minden lénynek, ott a magában-egyesült ember ébren van; és ahol az összes lény ébren van, az éjszaka a látó muni [’bölcs’] számára.” (Bhagavad-gítá 2. 69.) Fölösleges azzal próbálkoznunk, hogy elképzeljük, mit lát „a magában-egyesült ember” – a szanjamí –; az ő világa számunkra éjszaka. A tény az, hogy a térbeli elkülönülésnek vagy távolságnak, ahogy mi ismerjük, nincs helye az égi birodalomban, amelyben a kiterjedés „mélységi”. Mondhatni, a külső tér szétválaszt, a benső egyesít; az előbbi centrifugális, míg az utóbbi Istenre összpontosul.[11]

Egy arisztotelészi meghatározás segít­het nekünk világosabban megérteni ezt a különbséget. A mennyiség, mondja Arisztotelész, egymástól kölcsönösen füg­getlen részeket tételez. Vegyük egy szakasz példáját: nemcsak hogy két, egy­máson kívül lévő darabra oszlik, ha kettévágjuk, hanem valóban ezekből is áll. Arról van szó, hogy az egész ebben az esetben ténylegesen részeinek összege – nem pedig valami olyasmi, ami meghaladja ezt, s így bensőleg oszthatatlan. Hasonló feltételek vonatkoznak a számra mint diszkrét mennyiségre a folytonossal szemben. Még napjaink bonyolult matematikája is a mennyiség égisze alatt áll – számos ágának mindegyikét beleértve –, e kifejezés szigorúan arisztotelészi értelmében. És nem is lehet másként: a matematika voltaképpen a mennyiség tudománya. Azonban nem minden dolog mennyiségi jellegű. Vegyük például a színt: a vörösnek vagy a zöldnek nyilvánvalóan nincsenek egymástól kölcsönösen független részei. A vörös színű testek természetesen oszthatóak, de a vörösség nem. Egy tárgy színét nem változtatjuk meg azzal, hogy darabokra törjük. Ha úgy tetszik, a szín „jön vele”, anélkül, hogy a megosztás bármilyen módon befolyásolná. A szín ezért nem mennyiség, hanem minőség. És így olyan dolog, amit matematikai keretek között nem lehet megérteni. Hangsúlyoznunk kell, hogy a minőségek úgynevezett mérése, azaz feltételezett mennyiségi meghatározása valójában nem a minőségeket számszerűsíti, hanem egy velük pontosan együtt járó mennyiséget. A minőségek mint olyanok nem mérhetők, nem határozhatók meg mennyiségi módon.

Mármost a lényeg, amire rá akarunk világítani, egyszerűen ez: az égi testek kiterjedésének – akárcsak a minőségeknek itt lent – nincsenek egymáson kívül elhelyezkedő részei; nem lehet őket felosztani. A kiterjedésnek az a formája, amely elkülönült részekre bomlik, nem létezik a fenti világban; ebben a létbirodalomban a kiterjedés intenzív, ahogy Hamberger mondja: nem „szélességben”, hanem „mélységben”. Így a mi világunkból az égibe átlépve pontosan a dolgok mennyiségi arculata az, ami elvész. Kétségtelen, hogy e lenti világ minőségei is a föld bélyegét viselik; ennek ellenére azonban esszenciájukat az égi létbirodalomból nyerik. Olyanok, mint egy üveg, amin keresztül a természetfeletti fény „homályosan” átszűrődik világunkba, hogy Szent Pál hasonlatával éljünk. A mennyiség funkciója ezzel szemben nem a közvetítés – a lényeg kifejezése –, hanem az elkülönítés, vagyis a külsővé tétel. A földi dolgok mennyiségi arculatuk miatt vannak kizárva a benső világból; e „szélességbeli” kiterjedés az oka, hogy a teve nem tud átmenni a tű fokán. Ezért ugyancsak a dolgok mennyisége jellege az, ami az idők végén leromboltatik: „összegöngyölöd őket, mint egy köntöst, és elváltoznak” (Zsid 1,12).

Az a tényező, ami az evilági dolgoknak sajátosan anyagi jelleget, földies árnyalatot ad, nem más, mint a mennyiség. Nem csoda, ha nehéznek találjuk, hogy megszabaduljunk a mennyiségtől – a tér, az idő és az anyag materiális felfogásától –, amint azt ténylegesen meg kell tennünk, ha meg akarjuk érteni az égi korporalitás természetét. Azt lehet mondani, hogy ezen a világon minden dolog a mennyiségben gyökerezik. Ahogy egy növény a földből nő ki, úgy ezek is egy mennyiségi szubsztrátumból bontakoznak ki, egy materia quantitate signatából [’mennyiségi jelleggel bíró anyagból’], mely világunk alapjául szolgál. Továbbá ez a mennyiségi alap az, amely a fizika modus operandiján [’kutatási módszertanán’] keresztül a megismerés tárgyává válik, és a tudós szeme előtt úgy jelenik meg, mint a fizikai univerzum, az ő atomokból és galaxisokból álló világa.[12] Világosan meg kell értenünk azonban, hogy ez a fizikai világegyetem, mely a fizika kutatásának tárgya, nem egyezik meg teljesen a mi világunkkal, hanem az utóbbinak csupán a mennyiségi oldalát jeleníti meg. A fizika vak a minőségekre, és ezért vak mindenfajta lényegre. Csak azt látja, ami tényleg a legkülsőbb, és ami ily módon a lehető legtávolabb esik az ontológiai magtól. De mondanunk sem kell, hogy a fizikus általában nem így tekint saját diszciplínájára. Mivel arra képezték és kondicionálták, amire, nevezetesen hogy reduktív legyen [mindent anyagi-fizikai összefüggésekre egyszerűsítsen illetve vezessen vissza – a ford.], és a valóságot kizárólag mennyiségi értelemben fogja fel, hajlik rá, hogy a fizikai univerzumot a teljességében vett világgal azonosítsa. És amikor netalán misztikus lesz belőle, mint az alkalmanként megtörténik, rendszerint e miszticizmus maga is többé-kevésbé reduktív jellegű. Az uralkodó tudományos ontológiában történetesen még egy olyan dolognak sincs helye, mint a szín[13] – mit is mondhatnánk akkor az égi valóságokról? Úgy tűnik, a kortárs tudós – és így a tudomány által kondicionált világi ember is – csak egy gyökeres reorientáció révén válhat ismét nyitottá az emberiség örökérvényű metafizikai bölcsességére.

♦

Miután elég hosszan vizsgáltuk a mennyei tér természetét, rá kell térnünk most a „mennyei idő” témájára – amely természetesen nem más, mint az örökkévalóság.[14] Mindenekelőtt fel kell hívnunk a figyelmet arra, hogy bár az örökkévalóság valamilyen értelemben az isteni élet időbeli arculata, alapvetően különbözik a mi időnktől, olyannyira, hogy az időtartam fogalma nem vonatkoztatható rá.[15] Ez az oka annak, hogy az örökkévalóságot gyakran a pillanathoz hasonlították, amelynek szintén nincs hossza; míg azonban az időpillanat „egy szempillantás” alatt elmúlik, az örökkévalóság egyáltalán nem múlik el. Ezért úgy nevezték, hogy nunc stans, ’álló most’. De ezt túlságosan gyakran egyfajta statikus jelenként fogták fel, olyan jelenként, amelyben nem lehet mozgás, sőt nem lehet élet. Egy efféle állapot azonban, ha meg lehetne valósítani, szöges ellentéte lenne az örökkévalóságnak, amely valójában az élet teljessége és beteljesedése: „tökéletes birtoklása egyidejűleg egy véget nem érő életnek”, ahogy Bœthius gyönyörűen mondta. Amit a statikus jelen partizánjai nem voltak képesek belátni, az az, hogy az örökkévalóság „mostja” rejtélyes módon mind a múltat, mind a jövőt felöleli; ez a két „idő” nem egyszerűen megsemmisül benne, hanem úgyszólván egybefoglaltatik. Az öröklétben, mondja Nicolaus Cusanus, „minden időbeli egymásra következés egybeesik ugyanazon örök mostban.”[16] Bármennyire nehéz is megragadnunk a hasonló kijelentések értelmét, legalább egy dolog ennek ellenére világos: csak így – egy ilyen egybeesés alapján – gondolható el, miként lehetséges „tökéletesen birtokolni egyidejűleg egy véget nem érő életet”. Tényként állapítható meg, hogy csak az élet lehet örökkévaló – mert az örökkévalóság az élet. Az általunk ismert élet – amely egymást követő időszakokra töredezik szét, és a halállal véget ér – egy lecsökkent, immár nem teljes élet.[17] A valódi élet természeténél fogva örök, „örökké nyugszik mozgásában, és örökké mozog nyugalmában, örökké megújul, és mégis örökké ugyanaz”, ahogy von Baader mondja.

Láttuk, hogy az égi természet szubsztanciája vagy „teste” állítólag fény. Ennélfogva felmerülhet a kérdés, hogy mi az, ami a fényt az örökkévalósággal összeköti. Természetesen a fénynek számos fajtája létezik, a fizikus fotonok alkotta fényétől kezdve az ortodox teológia „teremtetlen fényéig”, amely vélhetően megfelel a böhmei teozófia mennyei fényének. És mégis, mindezen modalitásokban kell, hogy legyen valami közös, amelynek köszönhetően mindegyiket a fény egy formájaként ismerjük fel. Ezért fordítsuk figyelmünket arra a fényre, amelyet mi ismerünk, akár az érzékszervi észlelésen, akár a fizika modus operandiján keresztül.[18] Mármost ez a fény, jóllehet a materiális létrendhez tartozik, a legkevésbé anyagi az összes anyagi létező közül. Ahogy Hamberger rámutat: „a fény az anyagiság határán áll, emiatt az anyagfeletti képmásául szolgálhat, habár maga nem az.”

Megdöbbentő, milyen pontosnak bizonyul ez a megfigyelés, ha a modern fizika szemszögéből nézzük. Dinamikai és geometriai megfontolások is kérlelhetetlenül igazolják az állítást, miszerint a fény „az anyagiság határán” áll. Mindenekelőtt ez következik abból a tényből, hogy a fotonok nyugalmi tömege nulla, vagyis minden energiájuk mozgási energia. Azt lehetne mondani, hogy a fény olyan mozgás, melyben nincs semmi anyagi – nincs közönséges értelemben vett tömeg –, ami mozogna. Ezért a fény egy határt jelent; valóban „az anyagiság határán” áll. Ugyanerre a konklúzióra vezet az a tény, hogy a fény sebessége egy abszolút maximum, amit semmilyen más anyagi létező nem tud elérni. A matematikai ismeretekkel rendelkezők érdekében hadd jegyezzem meg, hogy a fizikailag elérhető érintők nyolcdimenziós terének van egy határa, amit fénykúpok sorozata alkot. Hamberger állítása szigorúan matematikai szempontból is helyesnek bizonyul.

Tudjuk, hogy a fényt az anyag minden más állapotától megkülönbözteti az a rejtélyes tény, hogy vákuumbeli sebessége független a vonatkoztatási rendszertől, amelynek viszonylatában mérjük. Az úgynevezett fénysebesség tehát egy univerzális állandó, ami ezenfelül meghatározó szerepet játszik az alapfizikában. Mire utal ez? Nem támasztja-e ténylegesen alá Böhme álláspontját, aki a fény egy természetfeletti formájában ismeri fel azon elsődleges elemet, mely világunk anyagi arculatának alapját képezi? Figyelembe véve, hogy az anyagiság minden formája közül a fotonikus fény áll a legszorosabb rokonságban ezzel az őselemmel, vajon az előbbi sebességének állandó és maximális értéke nem archetípusának elsődlegességét tükrözi-e? Egy dolog világos: ha a fotonikus fény valóban az első elemet tükrözi vissza, e tény a fizikai síkon nem mutatkozhat meg másként, csak egy bizonyos kitüntetettségben és normatív jellegben. Természetesen nem tudjuk metafizikai alapon megjósolni, hogy ezek milyen konkrét formát fognak ölteni; azonban a posteriori valóban felismerhetjük, hogy a fénysebesség állandó és maximális értéke ilyen jellegű sajátosságok.

Hasznosnak fog bizonyulni, ha megvizsgáljuk, mit mondhatunk a „fényből álló” testről a fizika szemszögéből. Egy kézzelfogható példával élve, gondoljunk erre a testre egy óraként, amiről persze ebben az esetben azt kell képzelnünk, hogy fénysebességgel mozog. Igaz, hogy ilyen órát a valóságban nem lehet megtervezni vagy létrehozni; de elgondolni mégis lehetséges, olyan tényleges órák sorozatából kiindulva, amelyek egy rögzített vonatkozási rendszerben egyre inkább megközelítik a fénysebességet. Mármost ha elképzelünk egy órát, ami egymást követő ütésekkel jelzi az időt, a Lorentz-invariancia alapján azt mondhatjuk, hogy ezek az ütések le fognak lassulni, ahogy az óra sebessége közelít a fényéhez. A határt elérve, amikor az óra ténylegesen „fénnyé válik”, kénytelenek vagyunk arra a következtetésre jutni, hogy a ketyegés teljesen abbamarad: a „fotonikus óra” mozdulatlanul áll. Mit jelent ez? Mondhatjuk azt, hogy egy „fényből álló” test – nevezetesen a foton – számára megállt az idő? Mondhatjuk azt, hogy teremtésének pillanatától addig a pillanatig, amíg újra megsemmisül, a foton mint olyan nem tapasztalja az idő múlását? A fizikus természetesen nem mondhat ilyet. Elvégre őt a kutatási eredmények érdeklik, a konkrét fizikai eszközökkel végzett tényleges megfigyelések. Számára az a tény, hogy „a fotonikus órák mozdulatlanul állnak”, nem lehet több a Lorentz-invariancia formális logikai következményénél. Mindazonáltal ez a formális logikai tény metafizikai magasságból tekintve rendkívül szuggesztívnek bizonyul. A fénysebességet megközelítő órák lelassulása, illetve hogy e sebességnél „a ketyegés megáll” – nem tudok elképzelni olyan fizikai szituációt, ami ennél félreérthetetlenebbül tükrözné vissza az örökkévalóság metafizikáját. Vajon az óra ketyegése nem az időt fejezi ki? S vajon nem jelzi-e minden egyes ütés a jövő elkülönülését a múlttól, és nem szemlélteti-e a jelen pontszerű összezsugorodását? Mit jelenthet hát az, hogy a „fotonikus óra” mozdulatlanul áll? Csak egy dolgot jelenthet: egy „fényből álló test” számára nem létezik múlt és jövő különbözősége, és úgyszintén nem létezik egy szétválasztó „most”. Az azonban egyértelmű, hogy e megfelelés a formális logikai tény és az örökkévalóság metafizikája között túl feltűnő ahhoz, hogy figyelmen kívül hagyjuk. Úgy tűnik, a relativista fizika nagyon is igazolja a fény kapcsolatát az idő transzcendenciájával.

De mi a helyzet a tér transzcendenciájával? A Lorentz-invarianciának nem kellene, hogy legyen valami mondanivalója e kérdést illetően is? A tény az, hogy van. Emlékezzünk a Lorentz-kontrakció jelenségére: például egy rúd egyre inkább összemegy, ahogy hosszanti sebessége növekszik. Meg kell értenünk, hogy ez a kontrakció nem összenyomódás, amit valamilyen külső erő okoz, hanem a hosszúság, a térbeli kiterjedés relatív természetével függ össze. Ezenfelül a határhoz érve, amikor a hosszanti sebesség megközelíti a fénysebességet, a rúd hosszúsága nullára csökken. A „fotonikus rúdnak” ily módon egyáltalán nincs hossza, nincs kiterjedése. De itt természetesen az „elkülönítő” jellegű kiterjedésről van szó. Ennélfogva pedig látjuk, hogy a „fényből álló test” a formális logika szintjén valóban a tér mennyei léttartományra jellemző el-nem-különültségét bizonyítja.

Még egy dologra rá kell mutatnunk: ahelyett, hogy úgy beszélnénk a fényről, mint ami a nem-fotonikus testekhez viszonyítva mozgásban van, nagyobb megvilágító erővel bír, ha azt mondjuk, hogy az utóbbiak mozognak a fényhez képest. Végtére is a fény az, ami az anyagfeletti képmásaként normatív jelleggel bír. Ebben az esetben vajon mire utalhat az, hogy a durva anyagi testek – bármilyen legyen is mozgásuk állapota egymáshoz viszonyítva – a fényhez képest majdnem pontosan háromszázezer kilométer per másodperc általános sebességgel mozognak. Számomra úgy tűnik, hogy ez a szokatlan és felettébb rejtélyes tény csak egy dolgot jelenthet: a durva anyag általános érvényű mozgása pontosan azt az ontológiai távolságot fejezi ki, ami a közönséges testiséget elválasztja az égitől. Az alapvető és egyetemleges mozgás, mondhatni, egyfajta jele vagy jelképe annak, amit a teológia bukásnak, a Paradicsomból való kiűzetésnek nevez. Ez a bukás vagy kiűzetés tükröződik világegyetemünk felépítésében. Nemcsak a fotonikus fény szemlélteti az örökkévalóságot, hanem minden jel szerint egy háromszázezer kilométer per másodpercet megközelítő általános sebesség is tanúsítja a mennyei állapotból való kiűzetésünket.

„A fény – írta Hamberger már 1863-ban – az anyagiság határán áll, ezért az anyagfeletti képmásául szolgálhat, habár maga nem az.” Egy évszázaddal később kiderül, hogy még a fényfizika is arról beszél, ami „Istenben láthatatlan” (Róm 1,20). Nem nyíltan, természetesen – nem úgy, mint a fizikai dolgokról –, hanem voltaképpen en ainigmati, „rejtvényben” (1Kor 13,12). De ennek ellenére a fizika nem homályosan, hanem az elképzelhető legnagyobb szabatossággal szól az égi valóságokról. Mint azt megpróbáltam bemutatni – kizárólag a Lorentz-invariancia alkalmazásával –, a fotonikus fény az örökkévalóságot és az égi korporalitás „intenzív kiterjedését” is a lehető legpontosabban visszatükrözi. Kétségtelen, hogy ez nem a szó szigorú értelmében vett matematikai pontosság – minthogy a mennyiség nem vonatkoztatható a mennyei léttartományra –, hanem olyasfajta, ami a metafizikai bölcseletnek felel meg, nevezetesen: analógián alapuló pontosság. Ezt szem előtt tartva, úgy tűnik, a fényfizika Jacob Böhme és iskolája oldalán szállt ringbe az égi korporalitás kérdésében.

Fordította: Laki Zoltán

Jegyzetek

[1] A szerző itt a jelen írás forrásául szolgáló könyv korábbi fejezeteiben vizsgált témákra utal, lásd Wolfgang Smith: The wisdom of ancient cosmology. Contemporary science in light of tradition. Oakton, 2004, Foundation for Traditional Studies. 5. fejezet, 83–105. o. – A szerk.

[2] Julius Hamberger: Andeutungen zur Geschichte und Kritik des Begriffes der himmlischen Leiblichkeit. Jahrbuch für Deutsche Theologie (Gotha) VII. évf. (1862) 107–165. o. Köszönettel tartozom Roland Pietsch professzornak a müncheni Ludwig Maximilian Egyetemről, hogy felhívta a figyelmemet erre az anyagra.

[3] A téma egyik első számú szaktekintélyeként Deghaye volt az, aki a német misztikus gondolataihoz talán a legkitűnőbb kommentárt nyújtotta. Lásd különösen La Naissance de Dieu ou la Doctrine de Jacob Bohme című művét (Párizs, 1985, Albin Michel).

[4] Idézeteink Deghaye alábbi esszéjéből származnak: Jacob Boehme and his followers. In Antoine Favre, Jacob Needleman: Modern Esoteric Spirituality. New York, 1995, Crossroad.

[5] Noha lutheránus területen született és névlegesen ő maga is az volt, Böhmét üldözték a lutheránusok, odáig elmenően, hogy csak egy befolyásos barát közbenjárása révén kaphatott keresztény temetést. Míg azonban Böhme tanítása Luther eszméivel valóban összeegyeztethetetlen, a katolikus teológiának semmi esetre sem mond ellent. Elismerve a tényt, miszerint a teozófia és a dogmatikus teológia eltérő nézőpontot képviselnek, talán kijelenthető, hogy Böhme az integrális katolikus hagyományon belül helyezkedik el, mely végtére is katholikosz [’egyetemes’]. Kétségtelen, hogy Böhme nem kedvelte a pápaságot; de ennek a kérdésnek semmi köze nincs teozófiai belátásaihoz, és itt nem szükséges foglalkoznunk vele.

[6] Most figyelmen kívül hagyom azt, amit Henry Corbin aktív imaginációnak nevez, s ami egy eredendően szellemi képesség.

[7] Az alkímia iránt napjainkban fokozódó érdeklődés mutatkozik. Míg a művelt közvélemény összességében kétségkívül továbbra is szkeptikus az ősi diszciplínával szemben, sőt lenézi azt, a jobban értesültek körében manapság egyre inkább gyökeret ver a tudat, hogy a sok „leleplezett babona” mögött talán egy rég elfeledett bölcsesség rejlik. Habár Carl Jung nyilvánvalóan túlzásba esett, mikor azt állította, hogy az alkímia az egyetemeinkről való kiűzetése után négy évszázaddal ismét „az ajtón kopogtat”, számos tényező összejátszásának köszönhetően e visszafogadás lehetősége már nem olyan távoli, amilyen legalább is a materializmus fénykorában volt. Mindenesetre eddig még nem hozakodtak elő egyetlen valóban komoly érvvel sem, ami alapján az ősi doktrínát el kellene vetnünk. Vegyük például az úgynevezett négy elemet: föld, víz, levegő és tűz. Meglehetősen bizonyosak lehetünk benne, hogy az alkímiában ezeket a kifejezéseket nem közönséges értelemben használták, hanem azon elemek megjelölésére, amelyekből az általunk ismert szubsztanciák létrejönnek. A szóban forgó elemek, némileg a modern fizika kvarkjaihoz hasonlóan, nem elszigetelten vannak jelen a tapasztalati világban, hanem többszörös kombinációikban mutatkoznak meg, vagyis az érzékelhető szubsztanciákban, amelyek az általam korporálisnak nevezett léttartományt alkotják. Mármost, ahogy azt részletesen kifejtettem The Quantum Enigma című könyvemben (Peru, Illinois, 1995, Sherwood Sugden), a fizikai tárgyak valójában nem kvantumrészecskék puszta halmazai; ez pedig egyértelműen arra utal, hogy nagyon is létezhetnek ilyesfajta elemek. Úgy tűnik, az alkímiával szembeni megrögzött ellenszenvünk nagyrészt szcientista előítéleteinken alapul, tudniillik egy redukcionista dogmán, amit tudományos oldalról valójában semmi sem támaszt alá.

[8] Basarab Nicolescu: Science, Meaning and Evolution. The Cosmology of Jacob Boehme. New York, 1991, Parabola books. Lásd továbbá a könyvről írt recenziómat: Sophia. The Journal of Traditional Studies III. évf. (1997) 1. sz. 172–179. o.

[9] Julius Hambergertől származó idézeteinket ebben a részben a szerző egy másik, égi korporalitással foglalkozó írásából vettük, mely szintén a Jahrbuch für Deutsche Theologie-ben jelent meg. A címe Die Rationalität des Begriffes der himmlischen Leiblichkeit, és a VIII. évfolyam (1863) 433–476. oldalán olvasható. Miután 1862 és 1867 között három nagyobb tanulmányt írt a himmlische Leiblichkeitről a Jahrbuch-ba, Hamberger megjelentette ezt az anyagot könyv formájában az alábbi címen: Physica Sacra, oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlüsse über die Geheimnisse des Christenthums. A művet 1869-ban adták ki Stuttgartban.

[10] Ahogy egy másik szerző megállapította: „Az örökkévalóságban az egyik dolog nem a másikon kívül helyezkedik el, ahogy a mi esetünkben történik a materiális térben, hanem a másikban van, és mégis különbözik tőle.” (Hans Lassen Martensen: Jacob Boehme. His Life and Teaching. London, 1885, Hodder and Stoughton, 74–75. o.) Mindez jól láthatóan rokonságot mutat Johannes Scotus Eriugena felfogásával.

[11] Ezt az átfordulást szembeötlő módon ábrázolja Dante kozmológiája, ahogy az az Isteni színjátékban megjelenik. Lásd Wolfgang Smith: The Wisdom of Ancient Cosmology. Id. kiad. 9. fejezet, különösen 173–176. o.

[12] Ezzel a kérdéssel foglalkoztam The Quantum Enigma című könyvem első és második fejezetében. Álláspontom összefoglalását illetően az alábbi írásomra hivatkozom: From Schrödinger’s Cat to Thomistic Ontology. The Tomist (Washington, D. C.) LXIII. évf. (1999) 49–63. o., újra megjelentetve a jelen könyv második fejezeteként. (Wolfgang Smith: The Wisdom of Ancient Cosmology. Id. kiad. 37–48. o.)

[13] Ahogy The Quantum Enigma című könyvemben bemutattam, az úgynevezett másodlagos minőségek redukcionista értelmezése az, ami miatt a kvantumelmélet kutatási eredményei zavarba ejtőnek, sőt paradoxnak tűnnek. A fizikusok és filozófusok körében zajló „kvantum valósággal” kapcsolatos vita – mely 1927-ben kezdődött és mind a mai napig tart – tanúsítja, hogy az említett redukcionizmus mennyire beivódott a tudományos gondolkozásba.

[14] Tomista nézőpontból az égi birodalomnak nem örökkévalóságot [æternitas], hanem „örökidejűséget” [æviternitas] lehetne inkább tulajdonítani, vagyis egy köztes fokozatot az időbeliség és az öröklét között. Azonban Böhme felfogásában az, amit ő az égi természet születésének, illetve Isten születésének nevez, együtt jár egymással, és így egyidejűek, vagy helyesebben szólva egyidejűleg örökkévalóak. Ennélfogva egy és ugyanazon örökkévalóság vonatkozik az „Önmagát feltáró Istenre”, illetve az Ő múlhatatlan lakhelyére. Másfelől Böhme is beszél „Ewigkeit ohne Wesenről”, abszolút értelemben vett örökkévalóságról.

[15] A térbeli kiterjedés esetéhez hasonlóan természetesen az időbeli tartam fogalmát is lehet átvitt értelemben az égi birodalomra vonatkoztatni. De a probléma az, hogy ebben az értelemben gyökeresen mást jelent, mint az időbeli „tartam”.

[16] Ebben az összefüggésben eszünkbe juthat Mozart meghökkentő állítása arról a jelenségről, miszerint a művészi alkotás első pillanatában az egész zenemű töretlen egységben jelenik meg benső érzéke előtt. Csak egy későbbi stádiumban válik szét időben egymást követő részekre. Ezek a részek tehát valamilyen módon benne kell, hogy foglaltassanak a kezdeti pillanatban, ahogy azt a benső érzék felfogja, de nem időbeli egymásra következésben, „egymástól kölcsönösen függetlenül”, hanem valóban úgy, mint amik „egybeesnek”.

[17] E károsodás oka a teológia szerint az eredendő bűn. Itt lent minden élet – az emberalattit is beleértve – ténylegesen meg lett csonkítva.

[18] A fény e két formája valójában nem esik egybe, azonban a jelen értekezés tekintetében nem szükséges megkülönböztetnünk őket. Erről a kérdésről újfent lásd The Quantum Enigma című könyvem első és második fejezetét.