A szakrális kozmológia halála és feltámadása

A szakrális kozmológia látásmódja[1] – vagyis egy olyan kozmológiáé, amely szakrális ember- és egyszersmind világképet tételez[2] – annak a megértésében gyökerezik, hogy a világ teremtése nem felesleges járulék. Ez az isteni élet kifejeződése, a szükségszerűség minden erejével, Isten létének minden feltétlen szabadságával és spontaneitásával. Isten mint Isten Teremtő, és a Teremtő mint Teremtő Isten: a teremtés lényegileg hozzátartozik valóságos életéhez, saját létének belső világa, amelyben láthatóvá teszi Önmagát Önmaga számára és ugyanakkor számunkra is. Bizonyos értelemben ez az Ő valódi természete.[3]

A teremtés tehát az Önmagát Önmaga számára láthatóvá vagy megismerhetővé tévő Isten. Az Önmagát Önmagának kinyilatkoztató Isten. Ez a teremtés eredendő mozgató oka: Isten vágya, hogy feltárja és megismerje magát a létezőkön keresztül, azáltal, hogy megismerik Őt. A Lét vagy Tudat, mint alany, saját formanélküli, megnyilvánulatlan állapotából merül fel, azzal a céllal, hogy eszközül szolgáljon önnön alanyi mivoltának megismeréséhez, akár egy tükör, melyben saját arcát meglátja. Isten, aki „léten túli”, aki „nem létezik” – a theosz agnosztosz –, megismerhetetlen és megokolhatatlan, nemcsak arra vágyik, hogy megismerje és állítsa Önmagát, hanem arra is, hogy megismerjék és állítsák Őt. Nem a neoplatonikus értelemben vett emanáció valamiféle folyamatáról beszélünk most. Arról van szó, amit a kinyilatkoztatás lépcsőfokainak nevezhetnénk, avagy egy olyan kibontakozásnak, ami által Isten létrehoz Önmagában egy alászálló hierarchiát, melynek minden egyes szintje nem csupán a differenciálódás egy további fokozatát képviseli, hanem egyre nagyobb mérvű alárendeltséget és konkretizáltságot is.

Az önkinyilatkoztatás említett folyamatában három fő fokozatot vagy fázist különböztethetünk meg. Az első az, amikor az ismeretlen Isten oly módon tárja fel Önmagát Önmaga számára, hogy tudatosítja saját léte rejtett potencialitásait. A második, amikor az isteni értelem – az isteni Logosz – e mintaképszerű, személytelen, formátlan és absztrakt tartalma meghatározott egyedi formákká különül el, amelyeknek alakjuk, struktúrájuk és testük van, jóllehet mindez még egy immateriális állapotban valósul meg. E formák képezik a teremtetlen szellemi energiák, az isteni képmások vagy ideák világát, illetve azon princípiumokét, amelyekre a keresztény szerzők gyakran logoiként utalnak – mivel egy Logoszon belüli megkülönböztetést jelenítenek meg –, s amelyeket mi a továbbiakban képmás-archetípusoknak fogunk nevezni, minthogy ezek az isteni ősképei mindannak, ami a látható és érzékelhető világban létezik.[4] A képmás-archetípusok világa köztes helyet foglal el és közvetítő szerepet játszik a tiszta, formanélküli intelligibilis valóságok és a látható világ között. A teofánia folyamatának harmadik fázisa pedig az, amelynek során a szóban forgó képmás-archetípusok megnyilvánítják magukat az elkülönült és individualizálódott konkrét létezők formájában.

Fontos hangsúlyozni, hogy bár e kibontakozás mindegyik szakasza vagy fokozata világosan megkülönböztethető, egyik sem választható el a másik kettőtől, s jóllehet itt egymásra következő fázisokként mutatjuk be őket, mégis mind a három tökéletes egyidejűségben merül fel, az isteni pillanatszerűség jegyében. Nem kérdés, hogy semmiféle tér- vagy időbeli eltérés vagy hiátus nem lehet közöttük, mivel a tér és az idő előtt bontakoznak ki, még ha némely következményük térbeli vagy időbeli jelleggel rendelkezik is. Egyszerűen csak fázisai vagy „momentumai” egyazon isteni tettnek, amellyel Isten kinyilatkoztatja Önmagát Önmagának mindörökkön örökké.

Viktor Vasnetsov: Atyaság (1907)
Viktor Vasnetsov: Atyaság (1907)

Az első fázis – melyben Isten tudatosítani kezdi saját rejtett Értelmének tartalmát – a végső misztérium birodalmában megy végbe. Ez keresztény szempontból a Szentháromság, a három isteni Személy vagy hiposztázis illetve a közöttük lévő kapcsolatok világa, az itt megvalósuló teofánia pedig az, amelynek révén az Atya ismeretlenségében nyugvó lehetőségek és hatóképességek felszabadulnak e meg-nem-ismertségből az isteni Logoszban, az Atya képmásában. Ha a teremtés Isten önkinyilatkoztatása, ebből az következik, hogy Isten magában hordozza – saját léte soha meg nem nyilvánuló mélységeiben – mindannak potencialitását, amiben megnyilvánulása során látja és felismeri önmagát. E lehetőségek az Ő isteni nevei, s bár nem mondhatjuk róluk, hogy egyek lennének az Istenséggel, nem is különböznek tőle, minthogy amiket jelölnek, az örökkévalóságtól fogva jelen vannak Benne. Mivel pedig a név azonos a megnevezettel, a számos isteni név Isten maga, aki egy.[5]

Az örökkévalóságban az időtlen örökkévalóságban –, mielőtt Isten létre hozna minket, olyan lények vagyunk, akik Benne lakoznak, saját Létében, létünk pedig ennek a Létnek – Isten állapotainak és lehetőségeinek – az individualizációja. Nem pusztán Vele együtt létezünk, mivel saját voltaképpeni Léte vagyunk, a Lét, ami Ő. A szervei vagyunk, neveinek egyéni formát öltött megnyilvánulásai. Az isteni név teremti létemet, és fordítva, létemmel e nevet tételezem ugyanazon aktusban, amelyben Ő kijelent engem. Ugyanakkor pedig a tett, mellyel Istent tételezzük, Isten öntételező aktusa bennünk: nem mi teremtjük a formát, amiben Istent megjelenítjük – mivel autonómiánk a képzelet szüleménye. Egy szobrász képmásai vagyunk, egy ikonfestő ikonjai. Mindegyikünk egy isteni név tette, a benne rejlő szándék és akarat kifejeződése, az a forma, amiben tevékenysége és hatóereje láthatóvá lesz. Senki sem képes közülünk másfajta cselekvésre a befogadáson kívül: amennyiben befogadjuk Istent, Ő Önmagát nyilvánítja meg bennünk.

Ugyanígy minden létezői lét egy adott isteni név látható formája – léte –, míg az isteni név az őt érzékelhető alakban megjelenítő létezés sajátos minőségét vagy lényegi önazonosságát képezi. Az isteni név teljessége önmaga és a lét, amelyben megnyilvánul. Ezek egységet alkotnak kettőségükben – az egyik elválaszthatatlan a másiktól.

Ily módon minden egyes teremtett létező hasonlóképpen az isteni Lét konkretizációja, és bennefoglaltatik az utóbbiban. A Lét mellett az összes teremtmény rendelkezik tudattal is, amely a Lét velejárója. Már a legszerényebb és legelemibb természeti formákban is jelen van az élet és a tudatosság, bármennyire tompán és homályosan nyilatkozzanak is meg azok. Az effajta formákban mindig megtalálható a képmási minőség minimális foka – már ők is az élet és a valóság képei –, még ha nem is nyilvánítják meg és ismerik fel olyan tisztán ebbéli természetüket. A magasabb rendű teremtmények kiváltsága – különösen az emberi lényeké –, hogy tökéletesebben feltárják ezt az életet és valóságot, és jobban tudatára ébredjenek saját képmási mivoltuknak. Azonban a teremtett létformák létrafokain a legalacsonyabbaktól a legmagasabbak felé haladva pusztán nagyobb komplexitással találkozunk az élet és valóság formai kifejezésében, míg lefelé haladva az isteni Lét fokozódó mértékű konkretizációjával. A magasabb- vagy alacsonyabbrendűség nem utal semmi másra. A fokozatok csak komplexitásukban illetve konkretizáltságukban különböznek, nem jellegükben. Az utóbbi nem mennyiségi, hanem minőségi kérdés. Már a legalacsonyabb – legkevésbé komplex – létformák is az élet, az isteni Lét tökéletes kinyilatkoztatásai. Magában az életben és Létben nem lehet szakadás – csak a dolgok anyagi oldalát lehet megsokszorozni és feldarabolni.

Háromarcú Szentháromság. Cuzcói iskola (1750–1770)
Háromarcú Szentháromság. Cuzcói iskola (1750–1770)

Az isteni nevek tehát kizárólag azon létezőkön keresztül nyerik el jelentésüket és teljes valóságukat, amelyek az Ő epifánikus formáik – a formák, amiben megnyilvánulnak. E formai megnyilvánulás, mint mondtuk, két fázisban megy végbe, az anyagtalanban és az anyagiban. Az első az, amelynek során az Isteni nevek alakkal, struktúrával és testtel bíró formákban individualizálódnak, ezek azonban nélkülözik az érzéki alakok, struktúrák és testek anyagiságát. Az említett formák képezik a logoi avagy a képmás-archetípusok világát, amelyek az érzéki világ összes létezőjének ősképei. Másfelől e képmás-archetípusok alkotják minden teremtett létező immanens tudatosságát, belső öntudatát vagy azonosságát, mely által mindegyik az, ami, és nem valami más.[6]

A képmás-archetípusok – minden lény belső isteni valósága – nem elvont létezők. Tökéletesen élők; magát az életet jelentik, egész lüktető jelenvalóságában és kényszerűségében. Ők a megnyilvánulatlan isteni nevek, amelyek az Atyában rejlenek, és az isteni Logoszban felszabadulnak meg-nem-ismertségük homályából, immár elevenséggel és szépséggel felruházva. Ha a Logosz az Atya Képmása, a szóban forgó archetípusok e Képmás életadó és életet beteljesítő képmásai, objektív önkinyilatkoztatásai vagy önmeghatározásai. Ily módon úgyszintén megfelelnek a Szentlélek kinyilatkozatásának, mert ez a Szentháromságon belüli szellemi lényegiség megelevenítésének princípiuma, az Igazság Logoszának valósága és élete és szépsége.

A Szentlélek az, ami a Logosz idea szerinti, absztrakt Értelmének tartalmát átformálja egy olyan világgá, amely Isten életétől lüktet: a megtestesülés földi hírül adása mellett a Szentháromságban is végbemegy egy angyali üdvözlet – egy isteni fiat Istenben magában, saját Létével összefüggésben –, és ez a Szentlélek által valósul meg. A mennyei képmás-archetípusok ezen az Istenen belüli kinyilatkoztatáson és fiaton keresztül nyerik el életadó és életet beteljesítő minőségüket – az Igazság életét a maga tökéletes áttetszőségében és szépségében –, hogy hasonlóképpen az Istenség önkinyilatkoztatásává, Isten ruhájává és a mennyek által hirdetett isteni dicsőséggé legyenek.[7]

Ily módon a képmás-archetípusok nemcsak saját szintjükön nem absztraktak. Úgyszintén nem elvont értelműek az önkinyilatkoztatás harmadik fázisának vonatkozásában, amely a látható, érzékelhető világ tényleges valóságaival kapcsolatos. A konkrét létezés a képmás-archetípusok élő megnyilvánulása vagy megvalósulása. Ez nem kívülről adódik hozzájuk, hanem eleve bennük rejlik. A látható világ létezőiben kézzelfogható valósággá lesznek, vagy jobban mondva e létezők a képmás-archetípusok térben és időben behatárolt megnyilvánulásait jelentik. A láthatatlan szellemi esszencia és e jelenlét látható formája felbonthatatlan kettős-egységet alkot, anélkül, hogy a noumenálisból a fenomenálisba zuhannánk vagy az utóbbi megrontana minket. Ahogy a képmás-archetípusok a személyes, élő Isten – aki a háromszemélyű egy Istenségben gyökerezik –, úgy a teremtett világ is a személyes, élő Isten, aki ugyanabban az Istenségben gyökerezik. A látható világ Isten eleven teste; az élő Isten temploma.

Tikon Filatyev: Szentháromság (1700)
Tikon Filatyev: Szentháromság (1700)

Ezen a ponton térünk vissza ahhoz a témához, amely – mint a fejezet[8] elején említettem –bensőségesen és felbonthatatlanul összeforr a teremtés gondolatkörével, ez pedig nem más, mint a megtestesülés. Mert amit az isteni önkinyilatkoztatás e három fázisában leírtunk, nem kevesebbet jelenít meg, mint azon örök folyamatot, melyben az isteni Logosz testet ölt. Kétségtelen, hogy amiről itt szó van, az nem annyira a Logosz Názáreti Jézusban való történelmi és egyéni megtestesülése, mint inkább kozmikus inkarnációja. De a kettő kölcsönösen alátámasztja egymást, és az egyik megértése megvilágítja a másik jelentését. Valójában azt lehetne mondani, hogy a történelmi és egyéni testet öltés illetve ennek a formális értelmezése a kozmikus megtestesülés egyfajta koncentrált és paradigmaszerű összefoglalása.

Mert amit most tisztázni próbálunk, az a világ theandrikus [’Istenemberi’ – A szerk.] jelentése, és e misztérium a legáttetszőbben és legegyértelműbben a történelmi megtestesülésben nyilatkozik meg. Ez az oka annak, hogy a teremtés tanítása elválaszthatatlanul összefügg a krisztológiával – a Krisztusban jelen lévő két természet, az isteni és az emberi kapcsolatára vonatkozó doktrínával –, és e nélkül nem lehet helyesen megérteni.

A khalkédóni zsinat leírta az Istenember isteni és emberi természete közötti kapcsolatot, jóllehet pusztán negatív kifejezésekkel: kijelentette, hogy Krisztusban a két természet elválaszthatatlanul és keveredés nélkül egyesül. A teremtett természet soha nem lehet az istenitől nem-különböző, habár fontos hangsúlyoznunk, hogy ez a különbözőség nem létének forrása tekintetében áll fenn, hanem csak azon egyedi létmód vonatkozásában, amelyben ezt a létet megnyilvánítja. E lét Isten Léte, és mikor azt mondjuk, az Istenemberben elválaszthatatlanul egyesül az isteni és az emberi, ez alatt azt kell érteni, hogy egy kölcsönös áthatás valósul meg az isteni Lét és az emberi lény teremtett arculata között. Szimbiózis van közöttük, jóllehet az egységet alkotó két fél nem egyenértékű.

Krisztus – Pantokrátor (6. század, Sínai-félsziget, Szent Katalin kolostor)
Krisztus – Pantokrátor (6. század, Sínai-félsziget, Szent Katalin kolostor)

Röviden ebben áll a theandrikus misztérium,[9] és mivel e Krisztusban beteljesült misztérium a minta, ami alapján megérthetjük az isteni és az emberi kapcsolatát általában – lévén Krisztus emberi természete egyetemes – és konkrétan az emberi személyekben, láthatjuk, hogy a transzfiguráció és az istenivé válás minden egyes emberi lényben jelen lévő potencialitása milyen határozott és világos ontológiai alapon nyugszik – egy olyan lehetőségen, amely az emberi természethez elidegeníthetetlenül hozzátartozik, avagy a megistenülés lényünkben hordozott képességén.

Azonban ugyanez a theandrikus misztérium nemcsak az emberi személyek valódi természetének és potencialitásának megértésében szolgál mintául számunkra, hanem minden egyes teremtett dolog valódi természetének és potencialitásának megértésében is, legyen az a legszerényebb és legelemibb. „És az Ige testté lett” (Jn 1,14). De a test (gör. szarksz) itt úgy is értelmezhető, mint ami nemcsak az emberi testre vonatkozik, hanem minden anyagra, az egész fizikai természetre. Minden anyag és az egész fizikai természet Krisztus teste.

Az Istenemberség beteljesült formájában feltételezi az isteni és emberi természet egyesülését a Logosz egyetlen személyében (hiposztázisában). De az isteni és az emberi kölcsönös egymást-áthatása Krisztusban pontosan megfelel annak, ahogy egy adott képmás-archetípus (logosz) áthatja ama természeti forma teremtett arculatait, amelyben megnyilvánul, és viszont. Krisztus, az isteni Logosz, felöleli és magába sűríti az összes képmás-archetípust, amelyeknek Ő a cselekvő alanya, s amelyek benne lakoznak, és minden egyes teremtmény egy különálló archetípus egyéni megnyilvánulása, amely – újra mondjuk – cselekvő alanyában, Krisztusban van. Mivel én egy isteni képmás-archetípus megnyilvánulása vagyok, amelyhez elidegeníthetetlenül hozzátartozok, az én valódi szubjektumom Krisztus, minthogy Ő az alanya a szóban forgó képmásnak; valódi önmagam ama Forrás-„énje” (ego), melyből létem ered.

Pieter de Grebber: Isten meghívja Krisztust a jobbján lévő trónra (1645)
Pieter de Grebber: Isten meghívja Krisztust a jobbján lévő trónra (1645)

A megnyilvánuló Logosz magában foglalja a képmás-archetípusok egész világát, ily módon pedig minden teremtett létező az Ő megnyilvánulása. A Logosz és a hozzá tartozó képmások közötti kapcsolat (amely kiterjed az összes képmás-archetípus teremtményi arculatára vagy meghatározottságára is) képezi az alapját az isteni és teremtményi oldal viszonyának minden teremtett létezésben, minthogy pedig az előbbi az egység egy formája (jóllehet nem az azonosságé), az utóbbi is az egység jegyében áll (jóllehet nem az azonosságéban). Mivel ontológiailag minden teremtett valóság a képmás-archetípusok világán alapul és ennek a megnyilvánulása, az egész teremtés Krisztus teste, a Logosz inkarnációja.[10]

Úgyszintén ez az, ami a teremtés tanát összeköti nemcsak a krisztológiával, de a Szentháromság doktrínájával is. Ténylegesen rámutat arra, milyen kibogozhatatlanul átszövi egymást ez a három tanítás, és mennyire elégtelen bármelyiknek az értelmezése, ha nem hozzuk összefüggésbe a másik kettővel. A képmás-archetípusok ugyanis, mint láttuk, a Logosz és a Szentlélek közös kinyilatkoztatását képezik, akik együtt tárják fel az ismeretlen Atyát. Ez azért van így, mert ahogy már mondtuk, a képmás-archetípusok a Logosz képmásának, objektív önkinyilatkoztatásának vagy önmeghatározásának felelnek meg. Ezzel összefüggésben a Szentlélek formálja át a Logosz Értelmének absztrakt, személytelen tartalmát életadó és életet beteljesítő formákká, melyek alakkal, struktúrával és testtel bírnak, Isten szépségétől sugárzón. Azt mondhatnánk, a képmás-archetípusok, amelyekben a Logosz kifejezi önmagát, a Szentlélek közreműködésével jönnek világra.

A képmás-archetípusok tehát a Logoszt és a Szentlelket is felfedik, együtt és egyidejűleg. Mivel azonban minden egyes képmás magában foglalja saját teremtett dimenzióját, az utóbbi is láthatóvá teszi egyszerre mindkét Személyt: az Isten-teremtményiség egyik példájaként jelenik meg, pontosan ugyanolyan módon, ahogy Krisztus az Istenemberség prototípusa. Ez a teremtett dimenzió is, és vele a teremtés egésze, a theandrikus misztérium megnyilatkozása, az isteni személyiség feltárulása.

Vagyis maguk a képmás-archetípusok tér- és időbeli megerősítéseikkel együtt az isteni emberség és teremtményiség típusait jelentik. Ezért az, hogy a természeti világ minden egyes formája rendelkezik a transzfiguráció és az istenivé válás lehetőségével, éppen úgy határozott és világos ontológiai alapokon nyugszik, mint az emberi személyek esetében – egy lehetőségen, amely természetükből fakad, avagy a megistenülés önmagukban hordozott képességén. És pontosan ugyanezen az alapon válhat valóra az ígéret, mely szerint „Isten lesz minden mindenben” (1Kor 15,28) – vagyis Ő lesz minden mindenben e világ teremtményi létén belül.

Andrej Rubljov: Szentháromság (15. század)
Andrej Rubljov: Szentháromság (15. század)

Az elmondottak fényében immár jobban megérthetjük, mi a jelentősége annak, amire fentebb röviden felhívtam a figyelmet, nevezetesen, hogy a Logosz nemzése, aki az Atya Képmása és Fia, elválaszthatatlanul összekapcsolódik a kozmogóniai tettel, a teremtés aktusával. Láttuk, hogy a Logosz absztrakt és személytelen Értelmének tartalma miként elevenedik meg és ölt személyes formát a Szentlélek által a továbbra is anyagtalan képmás-archetípusokban. Ez azt jelenti, hogy az egyik oldalon van a potenciális Fiúság – a ki nem fejezett, személyfeletti Logosz-Értelem –, míg a másik oldalon az élő képmás-archetípusok formái, amelyekben a személyes Fiúság ténylegesen megvalósul – jóllehet a Fiú nemzésének e két fázisa vagy „momentuma” egyidejű, egyazon pillanatban megy végbe.

A Fiú nemzése tehát megelőzi a teremtést. Mivel azonban e nemzés egyetlen és oszthatatlan tette kiterjed a Fiúság azon arculatára is, amely egyedi jelleget és személyiséget kap a képmás-archetípusok világában, következésképpen a Fiút nemző aktus magában foglalja a teremtést, és ebben jut kifejeződésre a maga teljességében: a teremtett világ formáinak megnyilvánulásában illetve megnyilvánulásán keresztül. Ugyanis a teremtmények minden konkrét, látható minősége benne foglaltatik a képmás-archetípusokban, és nem más, mint az utóbbiak tér- és időbeli megvalósulása, meghosszabbítása vagy hasonmása.

Így a Fiú nemzése egyszerre megy végbe a teremtés előtt és a teremtéssel egyidejűleg. Nemzés és teremtés elidegeníthetetlenül összetartozik: egyazon teremtő aktus megkülönböztethető, de szét nem választható „momentumait” vagy arculatait jelentik, és nem lehetséges a Fiúság a teremtett lét eleven formáinak ezzel egyidejű feltárulása nélkül.

Valóban, a Logosz mint az Atya hiánytalan Képmása nemcsak annyiban Logosz, hogy mintaképszerűen és absztrakt módon feltárja az isteni potencialitásokat; Ő a teljes Képmás, amennyiben e lehetőségeket egyaránt megnyilvánítja a képmás-archetípusok anyagtalan és egyszersmind az anyagi világban megvalósuló tér- és időbeli formáikban. Más szóval, a Logosz a teljes Képmás, amennyiben nemcsak Isten fia, hanem az Ember fia is. Az a tény pedig, hogy nemzésének e két „momentuma” elkülönül egymástól, az isteni Fiúság illetve a térhez és időhöz kötött teremtményiség különbözőségét jelzi, valamint hogy az utóbbi az előbbitől függ, és nem fordítva – míg elválaszthatatlanságuk ténye ismét csak a theandrikus misztérium beteljesítéséről tanúskodik, amelynek révén e világ minden egyes természeti formája az isteni Logosz megtestesülése.

Fordította: Laki Zoltán

Jean Fouquet: A Szűz trónra emelése / A dicsőséges Szentháromság (1452–1460 között)
 
Jegyzetek

[1] Forrás: Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death And Resurrection of Sacred Cosmology. 7. fejezet, részlet. Ipswich, 1992, Golgonooza Press, 157–166. o. – A szerk.

[2] Vö. Philip Sherrard: i. m. 1–10. o. Magyar nyelven uő: Emberkép, világkép. Ars Naturae Online, http://arsnaturae.hu/hu/emberkep-vilagkep – A szerk.

[3] A dolgok ilyetén felfogásából hallgatólagosan következik az is, hogy lehetetlen elgondolni olyan időt, amikor Isten még nem fejti ki teremtő aktivitását és ezért nincs jelen és nem jelenik meg immanens módon azon tevékenységekben és teremtményekben, amelyeken keresztül megnyilvánítja Önmagát. Valójában ha azt mondjuk, a világnak időbeli kezdete van, ez két további tézist von maga után: elsőként, hogy volt idő, amikor a világ nem létezett, másodszor pedig, hogy a világ teremtése előtt Isten vagy nem rendelkezett semmiféle teremtőerővel, vagy tartózkodott ennek a használatától. Azonban mindkét állítás értelmetlen, mert egy időbeli dimenziót feltételez ott, ahol semmi ilyesmi nem létezik: a világ teremtése előtt ugyanis idő sincs, ebből következően nem lehetett olyan idő, amikor a világ még nem volt, továbbá in divinis nem létezik olyan értelemben vett időbeliség, amire az „előtt” vagy „után” szavak alkalmazhatóak lennének, következésképpen nincs olyan idő, amelyben Isten nem gyakorolta teremtő hatalmát. Pusztán azért tekintjük a teremtést időbeli aktusnak, mely valamikor kezdetét vette, mert ez felel meg annak a korlátozott tapasztalási módnak, amiben látjuk a dolgokat. Voltaképpen azonban, minthogy Isten nem különül el tetteitől, a teremtés aktusa örökkévaló és időtlen létének örökkévaló és időtlen megnyilvánulása kell, hogy legyen. Vagyis nem járulékosan kapcsolódik Hozzá, hanem örökkévaló Benne, és ebből kifolyólag az összes dolog is, lényegét tekintve, mivel a teremtés az isteni természet örökkévaló arculata.

[4] Az isteni logoi doktrínájával kapcsolatban lásd például Hitvalló Szent Maximosz műveit, különösen az alábbi szöveghelyet: Contra eos qui dicunt animas ante corpora existere. In Patrologia Græca. XCI. köt. Párizs, 1865, Migne, 13261336. hasáb (Ambiguorum Liber). Szent Maximosz e témában kifejtett tanítását foglalja össze konkrét szövegekre hivatkozva Lars Thunberg Microcosm and Mediator című könyvében (Lund, 1965, Open Court, 7699. o.). Lásd még Areopagita Szent Dénes: De divinis nominibus V. 8. In Patrologia Græca. III. köt. Párizs, 1857, Migne, 823824. hasáb.

[5] Az isteni Nevek doktrínája a keresztény hagyományban főként Areopagita Szent Déneshez köthető. Lásd mindenekelőtt Az isteni nevekről című művét, amelynek legújabb angol fordítása az alábbi kötetben olvasható: Pseudo-Dionysius: The Complete Works. London, 1987, Paulist Press (ford. Colm Luibheid). E tanítás nézőpontjából Isten végső mibenlétét tekintve úgy írható le, mint az egyetemes vagy legfőbb Tudat, és ezen a szinten Ő nem különbözteti meg magát tőlünk vagy bármi mástól, ha ugyanis mi vagy bármi más ezen a szinten lennénk, teljesen Istenbe változnánk át. Csak véges létünk alacsonyabb síkjáról teszünk különbséget Ő és önmagunk között. Saját tudatosságunk korlátai miatt van, hogy ilyenfajta különbözőséget észlelünk. Egy másik értelemben azonban Isten végső mibenlétét tekintve egyáltalán nem tudatos, mert a tudatosság feltételez egy olyan állapotot, amelyben a megismerő alany tudatában van önmagának és így saját észlelésének a tárgyává válik, de az Istenség végső természete kizárja egy effajta állapot lehetőségét: ebben nem különbözhet egymástól a megismerés alanya és tárgya. Ami azt illeti, ezen a szinten egyáltalán nem merülhet fel semmiféle megkülönböztetés: az Istenség végső valósága tökéletesen differenciálatlan.

Ámde ha a világban megnyilvánuló összes sokféleség mögött és fölött e végső egység rejlik, az utóbbinak differenciálatlan formában tartalmaznia kell ezeket az egyedi különbözőségeket. Ugyanakkor pedig ahhoz, hogy az utóbbiak ténylegesen létrejöjjenek, differenciálatlan formában magában kell foglalnia a megkülönböztetés princípiumát is, amely a mi szintünkről nézve lehetővé teszi, hogy különbséget tegyünk a végső egység és a sokféleségben kifejeződő teljesség között. E princípium tehát transzcendens módon magában az Istenségben rejlik, és ez az, ami a differenciáltalan és viszonylatoktól mentes Istent az ön-megnyilvánítás időtlen aktusára ösztönzi, amelyen keresztül sokszerűvé és viszonylagossá válik. Ennek megfelelően az Istenség két arculattal rendelkezik: az egyik túl van minden megkülönböztetésen és kapcsolaton, a másik magában foglalja a különbözőségek és összefüggések világát.

Az utóbbi arculat alkotja a Lét birodalmát, és ez az, ahol a potencialitások, melyek nemcsak a teremtéssel függenek össze, hanem a kinyilatkoztatással is, elsőként megnyilvánulnak, egységben és mégis elkülönülten, Isten sokféle Nevében és magában az „Isten” Névben. E Nevek némelyike mintegy az Istenség megkülönböztetésen és viszonylatokon túli arculatának a megnevezése, vagy helyesebben fogalmazva, szimbóluma, ilyetén természetüknél fogva pedig ereklyetartókként őrzik azt, amit szimbolizálnak, és bármennyire is inadekvát módon fejezzék ki adott esetben a szóban forgó arculat felfoghatatlan természetét, teljes egészében erre vonatkoznak, nem pedig valamely sajátos elemére, működésére vagy aktivitására. Más Nevek azonban nem ugyanazt a differenciálatlan Istenséget jelölik, hanem különböző alkotórészeit, funkcióit és tevékenységeit. Ezek közül a Szentháromság három Személyének vagy hiposztázisának Nevei kiemelkedően fontosak. De ugyancsak az utóbbiak körébe tartoznak azon egyedi dolgok Nevei, amelyek rendeltetése, hogy az örökkévalóságból átlépjenek a véges teremtményi létezés tér- és időbeli világába. Ez az oka annak, hogy minden teremtett létező végső önazonossága időtlen és örökkévaló, és hogy potenciálisan mindegyikük isteni.

[6] Az imagináció világát avagy a mundus imaginalist alkotó képmás-archetípusok eszméjének teljesebb körű bemutatását lásd The Sacred in Life and Art című könyvemben (Ipswich, 1990, Golgonooza Press, 136. és az utána következő oldalak).

[7] Vö. Zsolt 19,2: „Isten dicsőségét beszélik az egek, és keze művét hirdeti az égbolt.”

[8] A szerző a Human Image, World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology című könyvének (id. kiad) 7. fejezetére utal, amelyből az itt közölt részlet származik. A szerk.

[9] A krisztológiai doktrínának és antropológiai következményeinek részletesebb tárgyalását illetően lásd The Rape of Man and Nature című könyvemet (Ipswich, 1987, Golgonooza Press, 24. és az utána következő oldalak). Valójában Krisztus embersége nem olyasvalami, amit ebben a világban vett magára egy meghatározott helyen és történelmi pillanatban. Ez minden térbeli és időbeli testet öltést megelőzően hozzátartozik. Így az embervolt lényegét tekintve független a tér és az idő (illetve az anyagi értelemben vett testiség) korlátaitól. Minthogy pedig Isten és ember egymás paradigmái, ez azt jelenti, hogy az emberi természet abban gyökerezik és elválaszthatatlan attól, ami teremtetlen és halhatatlan. Lásd még Meister Eckhart: Sankt Paulus spricht. In Josef Quint (szerk.): Die deutschen Werke. I. köt. Stuttgart, 1936, Kolhammer Verlag, 24. beszéd: „Mert a ti emberi természetetek és az isteni Logosz emberi természete nem két különböző dolog ez egy és ugyanaz.”

[10] Lásd Hitvalló Szent Maximosz munkásságát és a 4. lábjegyzetben megadott hivatkozást. Ami Szent Maximosz műveit illeti, a téma egyik locus classicusa a Patrologia Græca XCI. kötetének 1329. hasábján olvasható. Lásd még: Jan van Ruysbroeck: The Adornment of the Spiritual Marriage. London, 1951, J. M. Dent & Sons (ford. C. A. Wynschenk Dom), 172173. o.