Teológia és misztérium[1]
A világ szépségéről és megszentelt voltáról szóló bármely fejtegetés, ortodox perspektívából legalábbis, fel kell ölelje az ikon teológiájának és misztériumának felfedezését, azaz az ikonok hátteréül szolgáló doktrína és az ikonokon túli látomás feltárását is. Az ikonok világa ugyanis nem csupán előfeltételez egy gondolkodásmódot és megkövetel egy életmódot, hanem új betekintéseket nyújt világnézetünkbe, új intuitív felismeréseket ébreszt a minket körülvevő világgal, illetve az örökkévalóval kapcsolatban, mely ott rejlik mindenben, amit látunk. Generációnkat olyan viselkedés jellemzi, amely a természeti kozmosszal kapcsolatos autizmusból fakad: a tudatosság avagy a felismerés egy bizonyos hiánya okozza, hogy a világ szépségét elhasználjuk, sőt elpazaroljuk. S ily módon saját gondjaink korlátai közé vagyunk zárva, a külvilághoz való hozzáférés nélkül. Megfosztattunk önmagunk és a külvilág közötti kontinuitástól, a bensőséges közösség és a kölcsönös növekedés lehetősége nélkül. Az ikon világa helyreállítja ezt a viszonyt azáltal, hogy emlékeztet minket arra, ami rajtunk kívül és felettünk áll, ahonnan végső soron az értéket és az életerőt kapjuk.
Az ikonfestő arra törekszik, hogy megvalósítsa a világ benső vízióját, a világ képét, ahogyan azt Isten eltervezte. Az „ikonikus” világ azonban nem egy irreális, képzeletbeli világ; inkább éppen ez a valódi világ, amely arra hivatott, hogy beléhatoljanak és átömlesszék ebbe a világba. Az ortodox ikonográfia megkísérli felfedezni, majd elénk tárni a mennyei királyság tapasztalatának valóságát ezen a világon. Valójában az ikon teológiai meggyőződéssel fejezi ki hitét e királyságban és ennek hatását a földi birodalomban. Sajnálatos módon deszakralizáltuk avagy természetétől megfosztottuk eme világot azáltal, hogy elszakítottuk a „mennytől”. Az ikon megfordítja az általunk ismert perspektívát és eltörli az „objektív” távolságot e két világ között. Nincs kettős rend a teremtésben. Nincs éles határvonal a „materiális” és a „spirituális” között. Az ikon leképezi Isten epifániáját a világban és a világ létezését Isten jelenlétében. Ez se nem idealizmus, se nem bálványimádás. Miként a meg nem született gyermek anyja méhében, az ikon megjeleníti számunkra az istenség látható csíráit a világban. Művészi volta és szépsége Isten művészetét és szépségét jeleníti meg a teremtésben. Az ikon e világban szólal meg, ám egy eljövendő kor nyelvén.
Az ikon szerves része az ortodox spiritualitásnak, a teremtés dicsőítésének egyik centrális aspektusa. Miként a Megtestesülés és a Teremtés, az ikon is azzal a szándékkal jön létre, hogy áthatoljon téren és időn, vagyis benne Isten örökkévaló természete keresztezze az anyagot. A templom épületének teljessége – szerkezetével, freskóival és mozaikjaival – ugyanazt valósítja meg a térben és az anyagban, amit a liturgia az időben és a dicsőítésben: a mennyei királyság elővételezését és az isteni jelenlétben való részesülést. A látszólagos ellentmondás egy elérhetetlen Isten és egy megfeszített Krisztus között Istennek a világ iránti mérhetetlen szeretetének végső mértékét képezi. Ugyanis Isten szabadsága teszi Isten korlátlan szeretetét oly hatalmassá, hogy az áttör minden akadályon és korlátozáson. Isten, aki szeretetből teremtett, aki szeretetből testesült meg, most áthatja az egész világot isteni energiákkal.
Az ikon feltárja mindama feszültséget, konfliktust és ellentmondást, melyek által az ember a transzparenciára, az áttetszőségre hivatott; minden bukás feljegyeztetik rá. Ám létezik végső feltámadás a bensőséges kapcsolat, a közösség által, ugyanis Krisztussal találkozni az ikonban nem más, mint egy képpel találkozni, túl a szenvedésen, a magányon és a poklon, egy képpel, melyet sohasem fog elérni a halál. Ennélfogva az ikon alapja krisztológiai, mely lehetővé teszi, hogy az egészen elérhetetlenből teljes mértékben részesüljünk. A Megtestesülés eseményével, miként az ikon epifániájával, az Ótestamentum Istene (vö. Kiv 20,4-5 és Jn 1,18) megjeleníthetetlenségének ciklusa bevégeztetett.
„Isten emberré lett, hogy az emberi nem megistenülhessen”, írták a keresztény egyházatyák. [2] A szentek azok, akik sugározzák a megistenült emberi természet fényét, míg az ikonok mutatják az emberiség és az egész teremtett világ részesedését az isteni életből és fényből. Ennek következtében a szentek arcai mindig frontálisan jelennek meg az ikonokon, „csupa szemként” (Bessarion), áttetszően, az isteni energiák iránt fogékonyan. [3] Ha látok valakit, az azt jelenti, hogy engem is látnak, tehát közösségben vagyok.
Teremtő és Teremtés
Mivel az isteni Megtestesülés doktrínája rejlik az ikonográfia szívében, amit bemutat, az Isten jóváhagyása a világ iránt és a világ magára öltése. Színekkel, fára festve az ikon azt hirdeti, „Az Ige testté lett” (Jn 1,14). Az isteni képekről című művében Damaszkuszi Szent János, az ikonok nyolcadik századi védelmezője kijelenti: „Nem hódolok a természetnek a Teremtő helyett, hanem a hozzám hasonlóra teremtett Teremtőnek hódolok, aki leereszkedett a teremtéshez anélkül, hogy méltóságából veszített volna, vagy kisebbé lett volna, hogy természetemet megdicsőítse és isteni természetének részesévé tegye”. [4] S mivel Isten „üdvösségünket anyag által munkálta”, [5] megfelelő tisztelettel kell kezelni az anyagi dolgokat. Mondhatnók úgy is, hogy az anyag eme üdvözítő képessége iránti érzékünket vesztettük el manapság és ezt kellene újra felfedeznünk. Ahogyan Damaszkuszi Szent János írja: „Az anyagnak, mely által üdvösségem megszülethetett, többi részét pedig tisztelem és nagy becsben tartom, mert isteni energiával és kegyelemmel teljes”.
A nyugati Középkor derekán „Isten képmását” az emberi személyben a racionális természettel azonosították, s felsőbbrendűnek vélték a teremtés többi részéhez képest. Az emberiség effajta individualisztikus szemlélete nagymértékben hozzájárult ökológiai problémáink elszaporodásához. A görög atyák nézete szerint viszont „Isten képmása” az emberben szabadságának sajátos értékében rejlik. Az emberi személyt és a teremtett világot egymással társítani kell, nem pedig egymástól elkülöníteni, mivel az emberi személy révén szükséges a teremtett világot transzformálni és Istennek felajánlani. S ily módon a világ megszabadíttatik természeti korlátozottságaitól, az élet hordozójává válva. János (Ioannis Zizioulas) pergamoni metropolita szavaival:
„Úgy hisszük, »Krisztusban« így cselekedvén, miként Krisztus, a teremtés papjaiként járunk el. Mikor visszakapjuk ezeket az elemeket, miután Istenhez fordultunk velük, úgy hisszük, hogy eme Istennek való felajánlás miatt vehetjük vissza és fogyaszthatjuk őket, ám többé nem mint halált, hanem mint életet. A Teremtés ily módon hozzájuttat minket egyfajta szentséghez, amely azonban nem természete szerint benne lakozó, hanem „szerzett”, oly módon és azáltal, hogy az Ember szabadon gyakorolja és érvényre juttatja imago Dei mivoltát, azaz személyességét. Ez különbözteti meg hozzáállásunkat a pogányság összes formáitól, és rendkívüli felelősséget tulajdonít az emberi lénynek Isten teremtésének fennmaradásában.” [6]
Az emberi személy papi vagy papszerű karakterét korábban már a ciprusi Leontius (7. század) is elismerte:
„Az ég és a föld és a tenger, a fa és a kő, a relikviák és egyházi épületek és a Kereszt, az angyalok és az emberek, minden látható és láthatatlan teremtmény által felajánlom hódolatom és tiszteletem minden dolgok Teremtőjének, Urának és Alkotójának, és egyedül csak neki. Mivel a teremtés nem hódol Alkotója előtt közvetlenül és önmagában, hanem általam nyilvánítják ki az egek Isten dicsőségét, a Hold is általam imádja Istent, ahogy általam dicsőítik Őt a csillagok, valamint a vizek és a záporok, a harmat és minden teremtett dolog is általam dícséri Istent.” [7]
Így egy teljes antropológia és kozmológia kap művészi formát és kifejezést az ikonban. Ezért van az, hogy a két fő esemény az ortodox ikonográfiában a Megtestesülés és a Színeváltozás. Az első megjavítja azt, ami „eredendően” deformálódott a bűn által és a világot a megszentelődés lehetőségében részesíti. A második realizálja a megistenülés következményeit, a világ számára pedig lehetővé teszi az utolsó idők szépségének és fényességének előre megízlelését már most. Mi ebben a világban a jelen és az eljövendő kor kereszteződési pontjára helyeztettünk, egyesítvén a kettőt. The Sacred in Life and Art című, mély lényeglátásról tanúskodó könyvében Philip Sherrard kijelenti, hogy az ikon művészete szent személyiségeket mutat be:
„készen arra, hogy áttérítse a szemlélőt a maga korlátolt és szűkre szabott szempontjából az ő spirituális látomásaik teljeskörű, átfogó nézőpontjába. Az ikon művészetének célja ugyanis végső soron úgy alakítani át a felé közeledő személyt, hogy többé ne állítsa szembe egymással az örökkévalóság és az idő, a szellem és az anyag, az Isteni és az emberi világát, hanem lássa ezeket egyesítve az egyetlen Valóságban, abban a kortalan kép-hordozó fényben, melyben minden dolog él, mozog és létezését birtokolja.” [8]
A Fény, mely nem ismeri az alkonyt
Egy ikon fénye teremtetlen, megszentelő fény, mely nem ebből a világból való és nem ismer alkonyt. A perspektíva érvénytelenné lett, a történelem ponttá sűrűsödött, az arányok módosultak. Az ikon egy „más élet” [9] tanúja. Ez az élet és ez a fény Krisztus feltámadott testéből árad és a Feltámadás öröméről tanúskodik.
Az ikon értéke nem pedagógiai vagy esztétikai, hanem misztikus avagy „szentségi”. Meghalad minden ellentétet e világ és a másik között, egyesítvén a kettőt egy közösségi cselekményben. Ugyanígy transzcendál minden ellentétet a figuratív és nonfiguratív művészet között, és ehelyett inkább transzfiguratívként jelenik meg. Az ikon előfeltételezi és fel is kínálja a kommunikáció másféle módozatait, túl a fogalmi, írott vagy elbeszélt szavakon. Annak artikulációja ez, ami a teológia által nem kifejezhető.
„Isten képmásában és hasonlatosságában”
Az emberi személyiség ugyancsak egy ikon. Isten képmására teremtetvén az ember is a teremtett univerzum élő képe. Az egyházatyák úgy vélték, az emberi nem két szinten létezik egyidejűleg – spirituális szinten és az anyagi teremtés szintjén. Az emberi személyt paradox kettősségek jellemzik: az ember korlátozott, mégis szabad, állatias, mégis személyes, individuális, mégis társadalmi, teremtett, mégis teremtőerővel bíró. Megpróbálni elmenekülni az emberben rejlő eme alapvető feszültség elől azt jelentené, hogy aláássuk az emberre vonatkozó keresztény tanítást, miszerint „Isten képére és hasonlatosságára” (Ter 1,26) teremtetett, illetve Jézus Krisztus képére, aki egyszerre emberi és isteni. Egy emberi lény, mondja a negyedik században élt Teológus Szent Gergely, olyan, akár „egy másik univerzum”, [10] a teremtés közepén állva, félúton erő és gyengeség, nagyszerűség és hitványság között. Az ember a teremtett rend egészének találkozási pontja. Az emberi személyt hídként, a kapcsolódás és az egység pontjaként felfogó ideát már a hetedik században kifejtette a laikus szerzetes, Hitvalló Maximosz. [11] A világ képmásaként az ember mikrokozmoszt képez. Egy másik szerzetes, Ankürai Szent Nilus (ötödik század) ezt világosan és egyértelműen ki is mondja:
„Világ vagy a világon belül (…) Nézz magadba és ott megpillantod az egész világot.” [12]
A világ a maga teljességében a mennyei liturgia részét képezi. Vagy, amint már láthattuk, a világ egy kozmikus liturgiát alkot. Istent dicsőítik a fák és a madarak, magasztalják a csillagok és a hold (lásd Zsolt 19,2 [18,2]), imádja a tenger és a homok. Létezik a művészetnek, a zenének és a szépségnek egy dimenziója a világban. S az anyagi teremtés létezése maga is Isten kinyilatkoztatása (Ef 4,6), mely arra vár, hogy Isten fiai felszabadítsák majd (Róm 8,19). Akkor a világ a legtisztább, noha legcsendesebb és legszerényebb szentbeszéddé válik, megnyilatkoztatván Isten igéjét, a mennyei királyság jele lesz, a nászházé (Zsolt 19,6 [18,6]), ahol Isten a legintimebb módon érintheti meg a teremtés művét.
Amikor ortodox keresztények egy templomba lépnek, meghajolnak az oltár előtt, tiszteletüket nyilvánítják a szent ikonok felé, meghajolnak a pap előtt, és időnként lehajtják fejüket a liturgia bizonyos pontjain. Miután részesülnek az Eukarisztia szentségében, már nem hajolnak meg senki előtt, mivel hitük szerint a világ élete és az Egyház szíve abban a pillanatban beültetett és beköltözött mélyen a saját szívükbe. Mikor az ember beavatást nyer a Feltámadás misztériumába és átalakul a Színeváltozás fényében, megérti, mi célból teremtette meg Isten mindazt, amit alkotott. [13] A világra ajándékként tekint – olyan ajándékként, melyet Istentől kapott és Neki ad vissza. Az ortodox liturgia csúcspontját az alábbi szavakban lelhetjük fel: „Sajátodat a sajátodból felajánljuk Neked, mindenben és minden által.”
Aki az egész világot egy ikonnak látja, e világból megtapasztalja a jövő és a végső feltámadás valóságait. E személy már be is lépett a feltámadás és az örökkévalóság életébe. Klimakosz (Lajtorjás) Szent János, a Sínai-hegyen lévő Szent Katalin kolostor elöljárója meg volt győződve arról, hogy a valódi szépségben, e világ összezúzott képmásán túl:
„egy ilyen személy mindig a Teremtő Isten fényében lát mindent, és így már a végső feltámadás előtt megszerzi a halhatatlanságot.” [14]
Ilyen értelemben eme személy itt és most jelzi és előre látja a világ megdicsőülését. Ennek eredménye a világ helyreállított képének előképe, a teremtetlen és teremtett elemek elrendeződése e világban.
Az ikon mint közösség
Amikor az orosz szerzetes, Andrej Rubljov (kb. 1360–1430) megfestette mesterművét, a Szentháromságot – amely ótestamentumi történetet ábrázol a három angyalról, akik meglátogatták Ábrahámot és Sárát (Ter 18,1-33), s „Ábrahám vendégszeretete” néven is ismert – valójában a három személyben Egy Istenség közösségét mutatta be, ama szeretetet, mely a föld színére és az emberek szívébe árad. Rubljov ikonja arról ad képet, hogy mi is a Szentháromság: az élet ünneplése és hírül adása. Ezért van egy üres avagy szabadon maradt rész az oltár asztalánál. A Szentháromság három személye a négyszögletű asztal négy oldalából hármat foglal el, lehetővé téve, vagy inkább felkínálva a világnak a közösséget. Sőt, testük körvonalaival létrehozzák és újrateremtik ama áldozati kehely makro-képét, mely körül ülnek. [15] A világ potenciális megszenteltsége több merő lehetőségnél; ez elhivatás.
Krisztus képe
Sem dolog, sem hely, sem idő és semmilyen személy sem mentesülhet, avagy rekesztetik ki Krisztus mindenre kiterjedő szeretetéből (Jn 1,9). Ugyanis Krisztus Isten kategorikus jóváhagyása a világ egésze iránt és terheinek magára vétele. Ennek következményeképp nincs kötöttség, nincs tragédia, nincs tapasztalás Krisztus ölelésén kívül. Krisztust követni annyi, mint hasonulni hozzá. Akkor pedig az ember Krisztusként és Krisztus felhatalmazásával járhat a Földön: „Élek pedig többé nem én, hanem él bennem a Krisztus” (Gal 2,20).
A krisztusi dimenziót érzékeltetik a trónján ülő Jézust ábázoló ortodox ikonok is, különösen az a valóban nagyszerű, késő tizenharmadik századi mozaik, mely máig fennmaradt a konstantinápolyi Khóra kolostorban (mely utóbb a Kahrije Dzsámi elnevezést kapta). A Krisztust ábrázoló ikon a főhajóba vezető ajtó felett „Az élők földje (khóra)” nevet viseli. A holtak feltámadásáról avagy az élet új voltáról szóló ugyanezen képzet tűzetik ki célul spirituális életünkben a megbocsátás (szün-khoré-szisz) (for-give-ness) dinamikus szakasza folytán, mely implikálja az én halálát és „helyet enged másoknak”, teret nyitva (khóra) a világ többi része számára, feladván az ént, megnyílván így a közösségre, illetve az adás és elfogadás cselekedeteire. Semmi és senki nem záratik ki ebből. Szent Simeon, az Új Teológus költőien fogalmazza meg eme együttélést vagy együtt-lakozást Krisztussal a világban:
„Mindünket házaddá teszel, és ott laksz mindnyájunkban,
mindünknek házává leszel, és ott lakunk tebenned.” [16]
Ennélfogva minden egy krisztusi dimenziót ölt magára; minden megszentelt valamilyen módon. Minden szívünk befogadókészségén és nyíltságán múlik. Ugyanezen az alapon minden egyedülállónak tekinthető, amennyiben megvan a maga sajátos helye és értelme. Semmi sem szekuláris vagy profán; semmi sem pogány vagy idegen.17 Sőt, ha Isten nem lenne láthatóan jelen az anyagi teremtésben, akkor láthatatlanként sem tisztelhetnénk megfelelő módon. Ha Isten nem volna kézzelfoghatóan megközelíthető e világ földi jellegében, akkor nem volna az univerzum szerető, ám transzcendens megteremtője. Kétségtelenül ez a keresztény hit azon alapvetésének hallgatólagos következménye, miszerint „az Ige testté lett” (Jn 1,14), melyet mi mindannyian túlságosan is gyakran, egyfajta redukcionista modorban úgy értünk, hogy „emberré lett”. A korai keresztény írók kategorikusan kijelentették, „amit Isten nem vett magára, Isten nem gyógyított meg”. [18] Amiért Isten nem nyújtotta kezét és érintette meg, amiért nem szállott alá és nem szentelte meg, az sehogyan sem hozható összefüggésbe Istennel és szeretetével. S hacsak Krisztust nem ismerik fel egyként „e legkisebb testvéreim közül” (Mt 25,40) és az anyag legparányibb részecskéjében, akkor Ő túlságosan távol van az anyagtól. Létezik egy csodálatos, Jézusnak tulajdonított mondás, mely kifejezi mindenütt való jelenlétét:
Emeld fel a követ, és ott találsz engem; hasítsd szét a fát, és én ott vagyok. [19] Az anyag nem pusztán birtoklásunk és kizsákmányolásunk objektuma. A föld nem csak ökonómiai, de morális és szentségi értékkel is bír. Ugyanis „a föld s annak teljessége” (Zsolt 24,1 [23,1]) Isten hordozója, a Krisztussal való találkozás helye, megváltásunk centruma. Leonardo Boff szavaival:
„Minden dolog szentség, ha Isten perspektívájában és fényében tekintjük. A világ, az emberi lények és a dolgok is a transzcendens jelei és szimbólumai.” [20]
Teológia színekben
Az ikon által tett teológiai tanúbizonyság tehát háromszoros:
1. A világ jónak lett teremtve, ezért szeretni kell;
2. A Megtestesüléskor Krisztus emberi testet öltött, ezáltal megerősítve a teljes teremtett világ belső értékét; valamint
3. A megváltás (salvation) felölel minden teremtett anyagot, így az emberi testet és lelket is.
A teljes világ egy ikon. A teremtés egésze ikont alkot, mely az idők kezdete előtt festetett, egy képet, mely örökre kivésetett Isten Igéje, azaz a Szent Szellem egyedülálló ikonográfusa által. Ez a kép sosem pusztul el teljesen, sosem töröltetik el véglegesen. Törekvésünk egyszerűen feltárni ezt a képet a szívben és visszatükrözni a világba. A kép maga, az ikon mégis eltörölhetetlen, mivel a világot örökre „a Szent Szellem adományai pecsételték le”. [21] Korunkban talán a zöld a Szent Szellemhez leginkább illő szín, felidézve a görög patrisztikai gondolkodást [22] és jelezvén magának az életnek a megújulását és minden dolog újjászületését.
Pneumatológia és ökológia
Mindez arra indít, hogy hangsúlyozzam a pneumatológia és az ökológia közti szoros összefüggést. A természet olyan igazságról beszél, melyet aligha hallhatunk a teológusoktól: a világ nagyon is nyilvánvaló kifejezésekkel beszél a teremtetlen és a teremtés közti spirituális kapcsolatról.
Miként a Szellem a „levegő”, melyet az egész világ belélegez, úgy a föld is ama „talaj”, melyen mindannyian osztozunk. Ha Isten nem volna jelen egy város sűrűjében, vagy egy erdő szépségében, vagy egy sivatag homokjában, akkor Isten a mennyben sem volna jelen. Ha tehát létezik ma olyan vízió, amely képes transzcendálni – esetleg transzformálni – minden nemzetek és felekezetek közötti feszültséget, akkor az talán éppen az lehet, ha környezetünket a Szellem szentségeként fogjuk fel. A Szellem lélekzete felszínre hozza a természet megszentelt voltát és eltölti azt a feltámadás illatával.
A keleti teológiai gondolkodás foglalkozik ennek a világnak a metahistorikus vagy spirituális dimenzióival, a mennyei királyság fényében és az idő liturgikus természetét szem előtt tartva. Tényeket és alakokat mérlegel a Szent Szellem szempontjából; a hatalmat az Eukarisztia szentségének perspektívájából értelmezi; a környező világot a mennyekkel való kapcsolatához viszonyítva ítéli meg. Felfogása szerint az eszkatológia nem egy apokaliptikus tanítás, az Újtestamentum utolsó fejezete, vagy esetleg egy szükségtelen fejezet a keresztény tanítások könyvében. Sokkal inkább minden dolog „végső voltáról” és „maradandóságáról” szóló tanítás.
Aszketikus teológia
Az ortodox spiritualitás egy másik jellegzetessége az aszketikus tradíció. Az aszkézis fegyelme szükséges és kritikus helyesbítése fogyasztásunk mértéktelenségének. Mindannyian túlságosan is alaposan, noha meglehetősen fájdalmas módon tanultuk meg, hogy az ökológiai válság egyaránt előfeltételezi, és mint alapra, rá is épül a világ ökonómiai igazságtalanságára. Az aszkézis a spirituális élet egyik valósága, mivel biztató megerősítése nehéz és kínokkal teli törekvésünknek, hogy teológiánkat kinyilvánítsuk a világ, igazságunkat és ökonómiánkat pedig a szegények felé.
Az aszkézis elsősorban nem valamiféle teljesítmény, hanem a Szellem szolgálatára készen álló és eljövetelére várakozó attitűd. Ebből fakadóan, ismételjük meg, az aszkézis liturgikus aspektusa a Vigasztaló szüntelen invokációja. Ahogyan azt egy ortodox teológus mondta: „nem arra vagyunk hivatva, hogy csupán tegyünk valamit, hanem egyszerűen arra, hogy helyben maradjunk”. Az aszkézis nem egy másféle vagy jobb cselekvésmód; valójában egyfajta nem-cselekvés, mozdulatlanság, éberség. Azt kell észben tartanunk, hogy a jelenlegi ökológiai krízis pontosan a cselekedeteink következménye – ama irdatlan mértékű erőfeszítésé és eredményé, mely a világ „megváltoztatására” és „jobbá tételére” irányul – és nem pusztán mohóságunké és kapzsiságunké. Pusztításaink és rombolásaink elsőleges oka a kérlelhetetlen hajsza az után, amit oly sok ember jó és kívánatos dolognak tart – mégpedig a fejlődés modern, indusztriális–technikai modellje után. Ez a „fejlődési” ideológia azonban nem mindenki számára teremtett fenntartható világot; sokkal inkább a kizsákmányolást ösztönözte és egy fenntarthatatlan világ létrejöttét mozdította elő.
Az aszkézis azt jelenti, hogy teret engedünk a Szellemnek, egy cselekedeteinken túli cselekvéshez. Ezt jelenti a „helyet hagyás” (szó szerint „for-give-ness” avagy szünkhorészisz). A patrisztikus peri-khoré-szisz kifejezés gyöke etimológiailag megegyezik a szün-khorésziszéval: a szünkhorészisz magában foglalja a megbékélés, összhangba kerülés aspektusát, míg a perikhorészisz tartalmazza a természet iránt érzett öröm és ünneplés dimenzióját az eljövendő generációk kedvéért. Ha a spirituális vagy vallásos életet önmagunkra redukáljuk (saját érdekeinkre, szükségleteinkre és érdeklődéseinkre), akkor elfeledkezünk az Egyház ama felhívásáról, hogy könyörögnünk kell Istenhez – mindig és mindenhol – az egész szennyezett kozmosz, legkisebb fivéreink és nővéreink és az univerzum legutolsó porszemének megváltásáért is.
Mindig aggasztó látni, hogy a „spiritualitás” kifejezést milyen könnyedén alkalmazzák anélkül, hogy megemlítenék a Szellemet, amely minden képesség adományozója. A görög patrisztikus hagyománynak nincs is megfelelője a spiritualitásra; ehelyett inkább a Szent Szellem világban véghezvitt tetteiről beszélnek. Nem mindig világos a kortárs teológiai írásokban, hogy a Szellem vajon több-e bizonyos absztrakt főneveknél – szeretet, igazság, béke vagy esetleg zöld béke – nagy kezdőbetűkkel írva. A Szellem, természetesen, „ott fúj, ahol akar” (Jn 3,8), amint azt Krisztus közölte barátainak egyikével. Mi csak annyit ismerünk a Szellemből, amennyit egy forró nyári napon egy háztetőn megtapasztalhatunk a hűs szellőből: tudjuk, hogy valami megérint, hogy felfrissülünk, és ruháink kissé meglebbennek. A Szellemet csak környezetünkkel érintkezvén és vele közösségben lévén ismerjük meg.
Az „Isten Szelleme” és a „Teremtés Szelleme” közti különbségtétel volt az, amit a korai keresztény aszkéták saját testükben tapasztaltak meg, a test és lélek kölcsönös összefüggésének fenntartásáért folytatott megfeszített küzdelmeik során. A Szellem valóban az „élet adományozója”, az élet minden formájáé. Áthatja és átjárja a világot és nem érthető meg e világon kívül. Mégis, ha a Szellem a földnek alávettetik vagy vele összekevertetik, akkor az Egyház többé nem hivatott a világ átalakítására; akkor a Szellem maga megszűnik olyasvalami lenni, ami megígértetett, és olyasvalamivé lesz, ami kompromittálódik. A patrisztikus hagyomány ezért hangsúlyozta, hogy az isteni Szellem egyszerre ismert és ismeretlen, látható és láthatatlan, kinyilatkoztatott és elfátyolozott. Ez volt az Új Teológus Szent Simeon és Palamasz Szent Gergely meggyőződése. Ez rejlik az isteni energia és az isteni esszencia közti distinkció mélyén is. Az isteni nevekről írott értekezésében Dionüsziosz Areopagitész az istenséget a kozmoszban lévőként, a kozmoszt felölelőként és a kozmoszon túliként írja le. [23]
Apophatikus teológia
Ezzel eljutottunk az ortodox teológia harmadik jellegzetességéig, a teológia és a költészet, az „aszkézis” és az „esztétika” közötti szoros kapcsolatig. Teológiánk gyakran nem rendelkezik elegendő költőiséggel. Kétségtelenül felbukkant egy sajnálatos hangsúlyeltolódás: Istentől az ember, a testtől a lélek, a teológiai szimbolizmustól a matematikai analízis irányába. Az ortodox tradícióban azonban a legnagyobb és legünnepeltebb teológusok egyúttal költők is voltak: Szent János apostol, Nazianzi Szent Gergely, és Szent Simeon, az Új Teológus. Mindig sokkal több a mondanivaló, mint amit valaha is ki lehetne fejezni. Ezért is helyezték Keleten a hangsúlyt a teológiai beszéd és gondolkodás apophatikus dimenziójára. Úgy vélem, ez az apophatikus dimenzió csodálatos módon, sőt, „természetesen” bontakozott ki a teremtésben. E föld szélessége és szépsége az isteni kegyelem határtalanságának és ragyogásának tükröződése; a környezet iránti tiszteletünk következménye egy párhuzamos bepillantás lehetősége Isten meglepő mélységeibe. A teremtés iránt érzett csodálatunk az abszolútum iránt érzett imádatunkat tükrözi, elhivatásunkat a túlvilágra, meghívást a transzfigurációra.
Az apofászisz az aszkézis egy eleme; a költészet csöndje önmagunk átadása az élő Istennek; olyan, mint meghalni a test számára, hogy egészen a Szellemben éljünk. Csend és halál kéz a kézben járnak; végképp elcsendesedni olyan, akár a halál. Csend és aszkézis a feltámadáshoz és a Szellemben való új élethez vezetnek.
Konklúzió
Amennyiben létezik Isten Szelleme, és az a Teremtés Szelleme is; ha ez a világ Isten teste, az isteni Ige valóságos teste; ha Isten Szelleme valóban feltárja Isten Képét a teremtésben, túl e világ töredezettségén; akkor létezik olyan értelem, melyben ez a világ nem pusztán reflexió, [24] hanem a menny megtestesülése is. Ahogy mi is hiányosak vagyunk az eleven és az anyagi teremtés többi része nélkül, úgy Isten királysága is hiányos a minket körölvévő világ nélkül.
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
[1] [Forrás: Barry McDonald (szerk.): Seeing God Everywhere. Essays on Nature and the Sacred. Bloomington, 2003, World Wisdom, 253–266. o. – A szerk.]
[2] Lásd Alexandriai Szent Atanáz: On the Divine Incarnation LIV.
[3] Bessarion, 11. mondás. In Benedicta Ward (ford.): Sayings of the Desert Fathers. London, 1975, A. R. Mowbray, 35. o. A „csupa szemre” történik utalás Barsanuphius leveleiben is, lásd Letters 120 és 241. [„A szerzetesnek csupa szemnek kell lennie, mint a keruboknak és a szeráfoknak.” A szent öregek könyve. Budapest, 2001, Bizantinológiai Intézeti Alapítvány, 86. o. – A szerk.]
[4] John of Damascus: On Divine Images I. 4. [Magyarul: uő: Szent atyánknak, Damaszkuszi Szent Jánosnak védőbeszéde azok ellen, akik elvetik a szent képmásokat. http://www.patriarchatus.hu/damasz.html (utolsó megtekintés: 2013. május 14.), Bugár M. István fordítása. – A szerk.]
[5] Uo. 16.
[6] Preserving God’s Creation. King’s Theological Review (London), XIII. évf. (1990) 1. sz. 5. o. Lásd ennek a megvilágító erejű cikknek az első két részét is (XII. évf. [1989] 1–2. sz. 1–5, és 41–45. o.) Ezek a cikkek további anyagokkal és szerkesztői változtatásokkal megjelentek egy görögül kiadott könyvben is, The Creation as Eucharist (Athens, 1992, Akritas) címmel.
[7] Lásd Apologetic Sermon 3. On the Holy Icons (Migne, PG XCIII. 1604ab).
[8] Philip Sherrard: The Sacred in Life and Art. Ipswich (UK), 1990, Golgonooza Press, 84. o.
[9] A húsvéti zsolozsmán énekelt Feltámadás kánonból.
[10] Teológus Szent Gergely: Homilia XXXVIII. 11 (Migne, PG XXXVI. 321–324).
[11] Hitvalló Maximosz: De Ambiguis 91. Lásd még Mystagogia VII. (Migne, PG XCI. 672).
[12] Ankürai Szent Nilus: Levelek II. 119 (Migne, PG LXXIX. 252b). Lásd még Órigenész: Homiliák a Leviták könyvéről V. 2 (Migne, PG XII. 448–450); illetve D. S. Wallace-Hadrill: The Greek Patristic View of Nature. Manchester, 1968, Manchester University Press, főként a 66–79. o.
[13] Lásd Hitvalló Maximosz: Gnósztikus fejezetek I. 66 (Migne, PG XC. 1108ab). Az ember papi karakterét illetően lásd Kallistos Ware: The Value of the Material Creation. Sobornost (London), VI. évf. (1971) 3. sz. 154–165. o.
[14] Ióannész Klimakosz: The Ladder of Divine Ascent, IV. lépcső, 58 (Migne, PG LXXXVIII. 892d–893a).
[15] Az említett ikonok, például Rubljov Szentháromságának részletesebb leírása kapcsán lásd Paul Evdokimov: The Art of the Icon. A Theology of Beauty. Redondo Beach (US-CA), 1990, Oakwood Publications, Fr. Steven Bigham fordítása. Rubljov ikonjáról Pavel Florenszkij egyszer kijelentette: „Rubljov Szentháromsága létezik, tehát létezik Isten.” [Lásd Pavel Florenszkij: Az ikonosztáz. Budapest, 2005, Typotex Kiadó, 54. o. – A szerk.] Lásd V. V. Bychkov: The Aesthetic Face of Being. Crestwood (US-NY), 1993, Saint Vladimir’s Seminary Press, 42. o.
[16] Szent Simeon az Új Teológus: Az isteni szerelmek himnuszai XV. 132–133. [Magyar kiadás: Budapest, 2010, L’Harmattan – Odigitria, 71. o. Perczel István fordítása – A szerk.] Miként a „szófia”, úgy a „khóra” fogalma is vonatkoztatható Szűz Máriára (vö. az Akathisztosz Himnusz 1. ikoszával: „mert hordozod [khorészásza] azt, ki fönntart [khorei] mindeneket!”). A liturgia, az ikonográfia és a teremtés közötti összefüggések kapcsán lásd Orthodoxy and Ecology. Resource Book. Bialystok, 1996, Syndesmos, 72–81. o.
[17] Lásd Leonardo Boff: Sacraments of Life – Life of Sacraments. Washington D. C., 1987, Pastoral Press, 49–51. o.
[18] Nazianzi Szent Gergely: Letter 101 to Cleidonius (Migne, PG XXXVII. 181c).
[19] In Joachim Jeremias: Unknown Sayings of Jesus. London, 1957, SPCK, 95. o. Reginald H. Fuller fordítása.
[20] Boff: Sacraments 38. Pierre Teilhard de Chardin írt hasonlóképpen, megismételve Hitvalló Maximosz képét a „kozmikus liturgiáról”. Lásd Teilhard: Mass on the World. In Hymn of the Universe. New York, 1972, Harper és Row, 16. o. G. Vann fordítása: „A tűz ismét behatolt a világba (…) a láng belülről felgyújtotta az egész világot.”
[21] A keresztség szentségének kiszolgáltatásának szövegéből az ortodox egyházban.
[22] Lásd Dionüsziosz Areopagitész: A mennyei hierarchiáról. [Magyarul: in Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák. Budapest, 1994, Atlantisz. – A szerk.]
[23] Dionüsziosz Areopagitész: On Divine Names I. 6 (Migne, PG III. 596) és XIII. 1–2 (Migne, PG III. 977). Dionüsziosz művei kapcsán lásd még Pseudo Dionysius: The Complete Works. New York, 1987, Paulist Press /The Classics of Western Spirituality/, Colm Luibheid fordítása.
[24] Ez egy jelentős eltérési pont a keresztény teológia és a platonikus filozófia között. A teremtett világ hellenisztikus felfogása, mint az örökkévalóság birodalmának „tükre” vagy „képmása” egyszerre kiváltság, valamint probléma is a teremtés értékének és megszentelt voltának szempontjából. Talán éppen ez az oka a patrisztikus szövegek „ambivalenciájának”, melyek olykor kiemelik ennek a világnak a szerető Isten általi teremtését, máskor viszont aláássák a Teremtő és a teremtés közti bensőséges kapcsolatot. Ennek eredménye egy látszólagos ellentmondás egy „monarchikus” teológia és az ebből szükségszerűen következő „dualisztikus” antropológia és kozmológia között, amivel Sallie McFague és mások joggal fordulnak szembe.
