A test bölcsessége

Ez a test egyszerre por és méltó a feltámadásra az Úr színe előtt,
A lélek börtöne, de földi társa is,
Paripája, melyen végigvágtat az élet útján,
Belső érzékeinket elfedő lepel, egyben Istennek és városának tabernákuluma.
Akadály, mégis segítség az Egy megvalósításában,
Önvalónk, de e bőrt le kell vetnünk a halál végső hívására.
Magára maradt a mozgás és anyag tudományával,
Többé nem tekintik a Szellem lakhelyének, az Isteni Bölcsesség tárházának,
A vallásnak most vissza kell követelnie sajátjaként, újra felfedezvén,
Hogy a test misztériuma oly könnyen feledésbe hull,
S általa nyerhető vissza a természet tudása,
Mely rend visszatükröződik testünkben,
Belülről tapasztaljuk, a találkozás eme egyetlen helyén
A nagyobb kozmikus rendet, a makrokozmoszt,
Melynek mi mind kicsiny másai vagyunk és testünk
Ama világnak tükre, híd Isten teremtéséhez,
Lényege szerint méltó, hogy üdvtestté alakuljon át,
A Szellem fényétől tündöklővé válva,
Emiatt már itt is, most is megszentelt templom.

 

Csupán a fizikai testünkben tapasztaljuk meg közvetlenül a természeti rendet bensőleg, és nyilvánvalóan a test által vagyunk képesek kapcsolatba kerülni a körülöttünk lévő természet világával. [1] Testünk – jelen fejezetben ugyanis az emberi testtel fogunk foglalkozni – egyszerre kiterjesztése a természet világának és része az „énünknek”, melyet képesek vagyunk közvetlenül megismerni, és amelyről közvetlen tudatossággal rendelkezünk, szemben mindazzal, ami körülvesz minket és amit megkülönböztetünk az „énünktől”, avagy attól, amit köznapi tudatosságunkkal [2] közvetlenül és intuitíve „önmagunkként” ragadunk meg. Azonosítjuk magunkat a testünkkel, és mégis megkülönböztetjük tőle magunkat; s miközben ismerjük és közvetlenül tapasztaljuk testünket, valójában nem ismerjük, legalábbis nem mindenki. Továbbá akadnak olyanok, akiknek a testre vonatkozó tudatossága oly módon kifejlődött, hogy új viszonyba kerülnek vele és még bizonyos ellenőrzést is gyakorolnak testük felett, mely szó szerint rendkívüli, hiszen a legtöbb ember nem birtokol ilyen képességeket és nem is törekszik a tudatosság eme állapotára.

A vallások mint a szellemi kibontakozás korlátjáról, ám – ezzel egyidejűleg – mint megszentelt térről beszéltek a testről. A vallás azonban tradicionálisan minden esetben a legintenzívebb érdeklődést tanúsította a fizikai test iránt, míg a modern világban a természeti rend felfogásának szekularizációja egyre inkább visszatükröződött a modern férfiak és nők felfogásában saját testükre vonatkozóan is, ami így még inkább konfliktusba került a vallásos nézőponttal, mely konfliktus most robbanást okozott a Nyugat közösségi életében azáltal, hogy a modern technológiák progresszív módon behatoltak az élet legalapvetőbb folyamataiba. Manapság fontos közkérdéssé vált annak eldöntése, hol végződik a családtervezés és honnan kezdve beszélhetünk gyilkosságról, és miben is áll az élet szentsége, melyhez a modern civilizáció egyfelől olyannyira ragaszkodik – legalábbis amennyiben az emberi életről van szó – és amelyet másfelől oly büntetlenül pusztít.

Az emberi élet eredetének nagy drámája és a biomérnökösködés, valamint a bioetikához kapcsolódó problémák által felvetődő temérdek kérdés mind rámutat arra az igazságra, hogy a természet rendjének vallási felfogása, amennyiben az az emberi életre is kiterjed, most végső kihívással néz szembe a szcientista és szekularista világkép révén. A nyugati vallás nagymértékű hallgatólagos beleegyezésével ez a világkép sikerrel szekularizálta a kozmoszt, mechanisztikus – avagy agnosztikus, vitalisztikus – nézeteit pedig kiterjesztette a természeti rendre is, még nagyobb mértékben, mint az emberi testre. Következésképpen az emberi testet sokan nem tekintik többnek mint egy merőben kvantitatív természeti rend részét, amit a fizika és a kémia törvényei kormányoznak, s magát a biológiát is igyekeznek ezek működésére redukálni. Ennél az oknál fogva a természeti rend vallási értelemben vett újrafelfedezésének a test központi kérdéséhez kell fordulnia, ahol a spirituális, pszichikai és fizikai összetevők egységet alkotnak, amelynek egésze szükségképpen jelentőséggel bír a vallás számára. Ez az oka annak is, hogy komoly ellenállást tanúsítottak még a modern Nyugaton is a test materialista felfogása és a pusztán materialisztikus orvoslás kizárólagos követeléseivel szemben. Mind a környezeti válság, mind a természet jelentőségének újrafelfedezése a vallásos gondolkozók által, amint azt az előző fejezetben tárgyaltuk, az utóbbi néhány évtizedben együtt járt a fizikai test és annak vallási jelentősége iránti érdeklődés figyelemre méltó növekedésével. S Nyugaton éppen itt zajlik a legnagyobb küzdelem, e homlokegyenest ellenkező nézetek közt, az élet és halál értelmére és az emberi test jelentőségére vonatkozóan.

Kezdetként mindjárt ki kell mondanunk, hogy minden tradicionális vallás szentként tekintett az emberi testre. Ez nem csupán az ősi vallások vagy olyanok esetében igaz, mint a hinduizmus, hanem az ábrahámi vallásokat tekintve is, annak ellenére, hogy a nyugati kereszténység mainstream köreiben a vallás ezen aspektusa elhomályosodott az elmúlt néhány évszázad során és így a Madame Blavatsky-hoz és Alice Bailey-hez hasonló alakokkal kapcsolatba hozható okkultista körök tették magukévá. A Biblia kijelenti: „testetek a Szentlélek temploma, aki bennetek van” (1Kor 6,19). A Koránban Isten azt mondja, „életet leheltem bele [Ádámba] a Lelkemből” (38,72). A test tehát a Szellem jelenlétének helye, és eme jelenlét következtében szent, akár egy templom.

A testet hasonlították városhoz is, mely Istenhez tartozik és ennélfogva az Ő birtoka; jóllehet nekünk adatott és akaratunknak engedelmessé tétetett, a test végső soron Istennek felelős. [3] Továbbá mi is felelősek vagyunk Isten előtt megőrzéséért és jólétéért. [4] Mindenesetre az emberi test szentsége, makrokozmikus megfeleléseivel, sőt, metakozmikus jelentőségével együtt, szimbolikusan szólva, olyannyira evidens a világ különböző vallásaiban, hogy ezt aligha kell vita vagy demonstráció tárgyává tennünk. Elég szemügyre vennünk olyan különböző helyek szakrális architektúráját, mint Luxor vagy Chartres, melyek mind kapcsolatban állnak annak testével, akit a szúfík Univerzális Embernek neveznek, hogy felismerjük a próféta vagy az avatára, s kiterjesztve minden emberi lény testének megszentelt voltáról szóló doktrína univerzalitását, mely tanítás a mai napig nagymértékben megőrződött a világ számos pontján.

A vallás eme centrális igazságát vonták kétségbe Nyugaton a reneszánsszal kezdődően, amint az már Leonardo da Vinci fizikai testről készült rajzaiban is visszatükröződik, melyekben a különféle testrészek és szervek szinte mechanikus elgondolása tárul elénk. Az akkoriban „a testtel” azonosított kadáverek [halotti tetemek – A ford.] anatómiája iránti érdeklődéstől csupán egy kis lépés volt eljutni a test mechanisztikus szemléletéig, sőt, a test gépként való felfogásáig, amit Descartes és különösen Julien de La Mettrie indítványozott, majd számos filozófus és orvos is elfogadott, ha a nagyközönség nem is. [5] Ettől az időszaktól kezdve egészen napjainkig tart az emberi test misztériumának folyamatos rombolása, átalakítva azt egy Istenhez tartozó, személyes belső térből egy oly közönséges hellyé, melyből a misztérium iránti érzék teljesen eltávolíttatott. [6] Ennek következményeként jött létre egy olyan orvostudomány, amely vívmányait tekintve bámulatos, elborzasztó viszont hibáit illetve az emberi páciens végső dehumanizációját figyelembe véve, amely mostanság igen fontos kérdéssé vált és amely az orvoslás mértéktelen kommercializációjával és „technologizációjával” együtt oly sok embert arra csábított még Nyugaton is, hogy az orvoslás alternatív, az emberi lény holisztikus, azaz testet, lelket és szellemet is felölelő szemléletén alapuló változatai felé forduljanak.

A test felfogása fokozatosan alakult át a ma érvényben lévő elképzeléssé. A nyugati emberek még egy évszázaddal ezelőtt is eltérő felfogással bírtak testükről a mostanihoz képest, ami részben tükröződik a szexualitásról vallott nézeteikben is. A Descartes és William Harvey által elindított változás az emberi testet illetően nem kezdett szélesebb befolyásra szert tenni egészen a 18. század végéig és a 19. század elejéig. [7] A testnek, mint „konstans” biológiai valóságnak az ideája egészen új keletű, amit az a klinikai szemlélet váltott ki, mely a páciens testére úgy tekint, mintha az halott volna. [8] A lélek realitását sutba dobták, a közte avagy az én és a test közötti relációt pedig, ha nem is tagadták meg teljesen, sokkal kevésbé centrális kérdésként kezelik, mint a tradicionális orvoslás irányzataiban. [9] Ezután a test olyasfajta konkrét objektummá lett, amilyeneket a kémiai vagy fizikai laboratóriumokban találhatunk, s nem egy élő pszicho-fizikai entitás többé. [10] Az emberi test nyilvános és szociális entitássá vált, párhuzamban az ember új definíciójával, a misztériumától megfosztott homo œconomicus-szal, a test pedig elveszítette szakrális és „mágikus” jellegét, amit valamennyi vallás követője hozzá társított. Manapság, amint azt Barbara Duden is megerősíti, a folyamat elérte végső határait, legalábbis a test főáramú tudományos felfogását tekintve, amiből kiveszett minden misztérium és „közhellyé” lett. [11]

Ennek a történeti folyamatnak a fényében, melynek részletekbe menő vizsgálatára jelen keretek között nem vállalkozhatunk, szükséges a jelenlegi krízis kapcsán a test jelentőségének megértésével is foglalkoznunk. Napjainkban Nyugaton létezik egy olyan általános tendencia, amely törekszik a test jelentőségének újrafelfedezésére mind vallási, mind egyéb szempontból. [12] Eme tendencia a sport és az atlétika mértéken felüli dicsőítésétől és a szexualitás egyre inkább elüzletiesített deszakralizációjától kezdve a keresztény szerzetességből átvett, a testtel foglalkozó spirituális technikák újbóli bevezetéséig és a szexualitás szakrális karakterének újrafelfedezéséig terjed. Kezdve a testi lendületességtől, hangos zajoktól és rikító színektől stb., melyek olyannyira jellemzik napjaink populáris kultúráját, amely a testi realitás túlhangsúlyozásával lázadt fel a modern világ mértéktelenül agyközpontú civilizációja illetve annak elmére és testre osztott dualizmusa ellen, felöleli a test és a lélek viszonyának újraértékelését is a holisztikus orvoslás különféle formáiban.

Nyugaton két szembenálló erő látszik egymásra hatni és egymással kon­frontálódni, olykor egészen heves módon, az emberi test jelentőségével foglalkozó területen. Egyrészről létezik a test szakrális természetének újrafelfedezésére irányuló impulzus a főbb egyházi irányzatokon belül éppúgy, mint az úgynevezett „New Age” vallásokban. Ez jól megmutatkozik a szubtilis (azaz nem anyagi) testnek a korai nyugati forrásokra alapuló tanulmányozása iránti fokozódó érdeklődésből; a nem-nyugati tradíciókban a testtel való foglalkozásból oly módon, amint azt az egyre elterjedtebb hatha-jóga is demonstrálja; az orvoslás olyan alternatív irányzataiból, mint az akupunktúra és az ájurvédikus gyógyászat, melyek természetükből fakadóan holisztikus szemléletűek; valamint a test számos másféle kezeléséből, melyek mind a testi egész-ség koncepciójára alapoznak, a természetes élelmiszerektől kezdve egészen addig, amit ma a „test teológiájának” neveznek, a betegségeknek hittel és imákkal való gyógyításáig.

Másrészről létezik az egyre növekvő mértékű tudományos behatolás és beavatkozás az összetett gépnek tekintett test működésébe, ami a fizikai világot tudományosan felfogó számos kortárs orvos szemében sem olyan népszerű többé. Ennek eredménye egy nagyfokú krízis, különböző etikai, gazdasági és szociális utóhatásokkal együtt, melyek mindenki számára szemmel láthatóak, noha kevesen fordulnak a központi kérdés felé, amely ama nézetek különbözőségében rejlik, hogy mi is alkotja az emberi testet.

Igaz az, hogy az emberi testre vonatkozó keresztény szemléletmódot, noha támadásoknak volt kitéve, a test szentségét illetően sohasem hagyták el teljesen Nyugaton. Olyasvalaki számára, aki a Nyugatot kívülről tanulmányozva próbálja megérteni, a mai napig rejtély, hogy egy vallás, amely a Megtestesülésen alapul, a Logosz behatolásán Krisztus valós testébe, és amely tanításának központi elemeként vallja a testnek feltámadását, miként engedhette meg, hogy a fizikai test kikerüljön intellektuális érdeklődésének köréből és sokáig csak olyan teológiákra összpontosítson, amelyek többé nem veszik komolyan a test spirituális jelentőségét. Ugyancsak nem könnyű megérteni, hogy a nyugati kereszténység fő áramlata, ellentétben más vallásokkal és az ortodox kereszténységgel is, hogyan vesztette el spirituális technikáinak nagy részét, melyek a testet éppúgy magukban foglalják, mint az elmét. Mindenesetre a természet vallási rendjének újrafelfedezésére tett törekvés részeként, sőt, valójában ezen törekvés szíveként áll fenn az a szükséglet, hogy újra felismerjük: a test Isten temploma; nem pusztán metaforikus értelemben, hanem szimbolikus és éppen ezért valós értelemben is, az emberi test az Isteni Bölcsesség megnyilvánulásának színtere, kozmikus jelentőséggel bíró mikrokozmosz és olyan valóság, melynek szerepe van a spirituális realizációban. Szintén esszenciális a fizikai test jelentőségének felismerése az ember és a természet világa közötti tradicionális és éppen ezért normális kapcsolat visszaszerzéséhez. [13] Ezen célok eléréséhez azonban elsőként fel kell idéznünk a különböző vallások emberi testre vonatkozó tradicionális tanításait. [14]

 

A vallások nézetei a nem-nyugati világban

 

Hinduizmus

Ami a spirituális gyakorlatokat illeti, a világ valamennyi fennmaradt vallása közül egy sem foglalkozik olyan átfogóan és módszeresen az emberi testtel, mint a hinduizmus. Ha az ember Indiára gondol, azonnal eszébe jutnak a testi működésüket rendkívüli módon kontroll alatt tartó és hihetetlen testi mutatványokra képes jógík, még ha a jóga integrális értelmében igen távol is áll attól, hogy pusztán a testtel törődjék. Képzeljük magunk elé Siva kozmikus táncát, illetve a meztelen szádhukat, akik számára az egész tér az ő öltözékük és tudatosan a kozmosszal azonosítják testüket.

Itt van továbbá a tantrizmus és a megszentelt szexualitás, amelyet különösen félreértelmeztek és melynek torzulásai fölöttébb kiemelkednek a Nyugaton, de főleg Amerikában a napjaink vallási horizontjának szerves részévé vált pszeudo-hinduizmushoz köthető téves interpretációk tengeréből. Ám a félreértések ellenére is ama általános felismerés, miszerint a testtel különös jelentőséggel bíró módon bánnak a hinduizmusban, főként ami a megvalósítási technikákat illeti, igaz. Mind teoretikus értekezéseit, mind élő gyakorlatait tekintve a hinduizmus mérhetetlenül gazdag forrást jelent a test vallási és spirituális jelentőségének megértéséhez, még akkor is, ha egyes tételei erősen specifikusak és aligha ültethetőek át más vallási éghajlat alá.

Már a Cshándógja-upanisadban is található utalás mind a szív és a fej, avagy a csakrák szubtilis centrumaira, melyeket később oly alaposan kifejt a kundaliní-jóga. A hinduizmus ezen alapvető szent szövegében olvashatjuk:

„Befonja hálóval a szívet százegy ér.
Ezek közt egy van, mely a fej felé visz.
Ez öröklétbe vezeti a távozót,
a többi száz minden irányba szertefut.” [15]

E tanítások a Krisztus után 8. században kerültek világos kifejtésre a jógának a tantrizmus néven ismert formájában. [16] Ebben a jól ismert irányzatban a testet az isteni manifesztációjának tekintették. A tantrizmuson belül a Krisztus után 6. századra datálható Sziddha-mozgalomban a tanítás főként a sziddhára, avagy szellemi adeptusra vonatkozott, aki elérte a tökéletesedést (sziddhi) az átlényegített test révén. Ezt követően, feltehetően a Krisztus után 10. században alakultak ki a „test művelésének” (kája-szádhana) iskolái, s ezekből nőtt ki a Nyugaton ma oly népszerű „erőszakos jóga” (hatha-jóga). [17] Mindezek az iskolák főképpen az életerővel (prána) foglalkoztak, mely egyesíti a testet és lelket egy egészben, és amely az ájurvédikus gyógyászat holisztikus szemléletében is központi szerepet tölt be. [18] A kundaliní-hagyományt a tizenhatodik században a Satcsakranirúpana foglalta össze, Nyugaton pedig Sir John Woodroffe figyelemreméltó művei (Serpent Power, Principles of Tantra, The World as Power, Shakti and Shakta. Essays and Addresses) révén vált elérhetővé.

Woodroffe hangsúlyozza a tantrizmus alapvető tételét, miszerint az anyag, s így a test sem más, mint a sakti hatalmának megnyilvánulása, azaz az Isteni Valóság feminin aspektusából kiáradó erő. Ezért a testet nem szabad ellenezni vagy lebecsülni. [19] A gyakran illúzióként fordított májá maga is valójában az Istenség kreatív, feminin ereje és etimológiailag a mértéket jelentő má gyökkel áll kapcsolatban. Távolról sem puszta illúzió, hanem az az erő, amely a szó püthagóreus értelmében „mérték szerint” e világot generálja és „szubsztanciáját” alkotja. Korántsem képzeletbeli káprázat, hanem bizonyos értelemben tudatos fátyol. [20] „A Szellem, az elme és az anyag (így a test is) végső soron egyek, utóbbi kettő a Lényegi Szubsztanciának avagy Brahmannak és hatalmának avagy saktijának iker-aspektusai.” [21] A test maga is a tudatosság egy formája, ám „oly nagy mértékben elfátyolozott és benne az életerő olyannyira visszafojtott, hogy az érzéketlenség, tompultság és merő mechanikus energia látszatát kelti.” [22] De ez csupán látszat. Még a vaskos és durva testben is megfigyelhetjük a tudatosság aspektusait, melyek valóságának alapjául szolgálnak. [23]

A durva test csupán legalacsonyabb szintje „testi valóságunknak”, amely a hinduizmus szerint, ahogy más tradíciókban szintén, a további testeket, így a „szubtilis testet” is magában foglalja, ami a fizikai test közvetlen princípiuma. Ez a test válik tudatossá a kundaliní-jógában a csakrák energiaközpontjaihoz való hozzáférés révén, melyek különböző pontoknak feleltethetőek meg a fizikai testben, és számtalan ér vagy csatorna (nádí) húzódik rajta keresztül. A csakrákat rendszerint szimbolikus nyelven írják le, összefüggésben a különféle kozmikus és isteni erőkkel s mindegyiknek megvan a maga „elnöklő istene”. A kundaliní gyakorlása révén ezek a centrumok aktiválódnak, a cél pedig a legmagasabb csakra, ahol az „ezerszirmú lótusz” kinyílik és a kundaliní feminin ereje, a kozmikus sakti individualizált formája egy kozmikus ölelésben egyesül Siva maszkulin erejével. [24]

A jógában különbséget tesznek a dzsnyána-jóga – melyben az extázist a meditáció, a mantrák segítségül hívása és a világról való leválás mentális folyamatai (krijá-dzsnyána) révén érik el – és a kundaliní között. „Utóbbi különleges, mint a hatha-jóga azon része, melyben az értelmi folyamatok ugyan nem elhanyagolhatóak, az egész test teremtő és fenntartó saktija egyesül ténylegesen és valóban a Tudat Urával. A jógí bemutatja őt az Urának, és általa élvezi az egység boldogságát.” [25] A kundaliníben az ember az élet valódi lüktetése révén testében az univerzális életet valósítja meg. Emiatt a testet tisztelni és becsülni kell. Elutasítása a rajta keresztül áramló univerzális vagy isteni élet megtagadása; tagadása a szellem, lélek és test egységének, s annak feledése, hogy a test az isteni feminin erő avagy sakti manifesztációja. [26] A tantrizmus perspektívájából, minthogy a spirituális, a mentális és a fizikai nem választható szét, hiszen ezek a „mindent átható tudatosság” aspektusai, a testet is figyelembe kell venni a spirituális realizáció során és emiatt mély vallási jelentőséggel is bír. [27]

A hindú tradícióban az elme és a test közötti kapcsolatról szintén részletes tanításokat találhatunk, mely kapcsolatot átalakítják a spirituális gyakorlatok. Az ilyesfajta gyakorlatok alapját a test és a különféle kozmikus valóságok és isteni lények közötti megfelelés adja, mely megfelelések és viszonyok egyfelől a test és a természet rendje, másfelől a test és a Szellem világa közötti összefüggésről szóló, kifejezetten religiózus doktrína különböző dimenzióira és aspektusaira vonatkoznak.

Ehelyütt csupán arra szorítkoztunk, hogy ízelítőt adjunk a hindú tanításokból a test használatáról és a spirituális megvalósításban betöltött fontos szerepéről azáltal, hogy felidéztük a test jelentőségét „Isten templomaként”. Jelenlegi témánk kontextusában nem szükséges kitérnünk azokra az operatív eljárásokra, melyek révén a test átlényegül és egyesül a szubtilis és kozmikus testekkel, noha természetesen ezek gyakorlati szempontból igen nagy fontossággal bírnak. [28]

Japán buddhizmus

A buddhizmus felé fordulván fejtegetéseinket Japánra korlátozzuk, kimondottan azért, mert a japán buddhizmus – legalábbis legfontosabb irányzataiban – az emberi test vallási jelentőségére különös súlyt fektet, nem mintha ilyen tanítások másutt, különösen Tibetben vagy Kínában nem léteznének. Ehhez járul még az is, hogy a test vallási jelentősége áthatotta az általános japán kultúrát az emberi formának, mozdulatainak és a bensőséges gyakorlatokban betöltött fontosságának igen kifinomult és szertartásos koncepciója révén. Ugyanakkor Japán tükrözi ama ideákat, amelyek a Távol-Keletet és a Keletet általában jellemzik. Ezen doktrínák közé tartozik az elmének és a testnek a fogalmi megkülönböztetésen túl fenntartott ontológiai egysége, valamint az a megállapítás, hogy ez az egység spirituális gyakorlatok révén művelhető ki, nem következik eleve az emberi állapotból. A japán buddhizmusban centrális szerepet tölt be az a Keleten másutt is fellelhető tanítás, miszerint a bölcsességet mind a testben, mind az elmében ki kell bontakoztatni, így a bölcsesség éppannyira „fizikális”, mint intellektuális; ebből fakad a testet is bevonó meditáció jelentősége. [29]

Jóllehet hatással volt rá a jungi pszichológia, a japán tudós, Yasuo Yuasa továbbra is hangsúlyozza azt a tradicionális értelmezést, mely szerint az intellektuális intuíciókat azoknak a testi reakcióin és tettein lehet felmérni, akik állításuk szerint ilyesfajta belátásokra tettek szert. [30] A zenben például a szatori, a felvillanásszerű megvilágosodás nem annyira mentális propozíciók, hanem sokkal inkább annak a személynek a tettei révén nyer igazolást, aki átélte ezt a tapasztalatot. A testtel is foglalkozó modern nyugati gondolati irányzatok, még azok is, akik érdekelődést mutatnak a test és az elme egysége iránt, olyan állapotokat tanulmányoznak, melyeket általánosnak tekintenek az emberi lényekre vonatkozóan, anélkül, hogy rámutatnának a spirituális fejlődés szükségességére, és elmulasztják figyelembe venni ama kivételes eseteket, melyekben a megvalósítást elért lények aktualizálták eme egységet spirituális gyakorlataik által. Keleten ezzel szemben éppen a megvalósításban magasra jutott lények avagy spirituális tanítók, akik az elme és test egységét elérték, kerülnek az érdeklődés középpontjába. Ezért van az, hogy a japán gondolkodás olyannyira hangsúlyozza „a test és elme elért egységét”, mely felfogás idegen a nyugati intellektuális hagyomány nagy része, különösen a modern gondolkodás számára, amely a tökéletességet elért emberi lényekről való beszédet is kerüli. Manapság Nyugaton a mentális és szomatikus állapotok közti viszony tarthat számot némi érdeklődésre, míg ellenben a keleti és különösen a japán gondolkodás azzal törődik, milyen fegyelmezett spirituális gyakorlat vezethet el a test és lélek egységéhez, melyben formai és esztétikai tényezők is nagy szerepet játszanak.

A gyógyászatban is jól látható mindez. A modern nyugati orvostudomány a test és az elme közötti összefüggést konstansnak tekinti, szemben a keleti gyógyászattal, ahol teljes mértékben figyelembe veszik ama igazságot, miszerint ez a viszony folyton változó. A legnyilvánvalóbb eset a jógiké, akik elméje képes kontrollálni a test olyan részeit is, melyek felett másoknak nincs hatalmuk, és amelyeket a modern orvostudomány úgy tekint, mint tudatos akaratunk fennhatóságán kívül esőket. A test–elme relációja valójában eltérő a különböző egyénekben, ennek következtében a gyógyítás lehetősége sem ugyanolyan módon érvényes minden emberre. A test nem egyszerűen egy biológiailag meghatározott puszta tárgy, ahogyan a modern orvoslás állítja; sokkal inkább olyasvalami, ami átalakítható ama folyamat során, melyben megvalósul a szellem, az elme és a test egysége, a spirituális törekvés és fegyelmezett gyakorlás gyümölcseként.

Yuasa elemzésnek veti alá a modern Japán legjelentősebb, a fizikai test kérdésével is foglalkozó gondolkodói közül Tetsuro Watsuji és Nishida Kitaro eszméit. Jóllehet őket is erősen befolyásolta a modern nyugati gondolkodás, a testtel kapcsolatos nézeteik mégis sokkal inkább összhangban vannak a tradicionális japán, mint a modern nézőponttal. Watsuji foglalkozott átlagos és rendkívüli emberekkel is, de nála még az általános embertípusok tárgyalásának módja is eltér a nyugati gondolkodókétól. [31] Szerinte a Nyugat az elme időbeliségét hangsúlyozza a test térszerűségével szemben, holott a fundamentális emberi létmód térbeli, egy „köztesség” (aidagara) értelmében, azaz a „térbeli hely” (basho) az, ahol „megtaláljuk az életvilág összekapcsolt jelentéseit.” [32] Az emberi létezés azt jelenti, hogy ezzel az élet-bashoval együtt létezünk és ez magában foglalja azt is, hogy testünk következtében létezünk. A világban való létezés ennélfogva implikálja a test térbeli dimenzióját is, olyan jelentőséggel ruházva fel a térbeli létezést, ami nagyon eltér egy dualista kontextusban a testtel együtt létező, de a testtől elválasztott elme modern ideájától.

Nishida Kitaro az átlagos egyénektől a kivételes személyiségek felé fordul. [33] Azt állítja, a „létezés tereként felfogott basho” [34] szokványos eseteiben az intuíció passzív és csak a cselekvés aktív. Az intuíció révén az elme–test adatokat kap a külvilágból és internalizálja azokat. A megvalósított személy esetében azonban ez a helyzet megfordul. Az intellektuális intuíció aktív és a tapasztalatokat oly módon integrálja, hogy az elme–test spontán módon cselekszik (amit Nishida Kitaro „passzívnak” nevez). A személy egyszerűen reagál az intuíció aktív és teremtő lendületére. Ami eme intuíciót illeti, megfelel annak, amit a tradicionális doktrínák a „tudatfeletti” kifejezéssel illetnek, amire Yuasa, a modern nyugati pszichológia által befolyásolva mint „a semmi tereként felfogott bashoban” cselekvő „sötét tudatra” utal. [35] A „semmi” kifejezést itt azonban a súnjatá [üresség – A ford.] tradicionális buddhista értelmében véve kell felfognunk.

Hogy világosabbá tegyük ezt a kijelentést, szükséges többet is mondani a sötét és a világos tudatról. Minthogy utóbbit a hétköznapi tudattal azonosítják, az előzőt a tudatfelettivel és nem a freudi és jungi pszichológia tudattalanjával kell egynek tekintenünk, ha a buddhista nézőponthoz kívánunk igazodni. A tudat világos rétege behatol a sötét rétegbe a meditáció gyakorlata révén, melyben a légzés központi szerepet játszik, mint az egyetlen akaratlagosan kontrollálható pszichofizikai funkció. A légzés által az átalakított tudat behatol a testbe, és kölcsönhatások újabb útvonalai nyílnak meg, melyek a testet is átalakítják és a fentebb említett egységet előidézik. A tudat egyik módozatából a másikba való eme átalakulás változtatja meg úgy a teret avagy bashot az emberi egzisztenciában, hogy a hétköznapi személy számára szokványosan létező dolgok értelmében vett „létezői létet” felváltja az a semmi [nothingness: nemlétezés, nemdologiság – A ford.], amely az üresség megvalósítását és a megvilágosodás elérését jelenti.

A sötét tudatban, ami – ha tradicionálisan fogjuk fel – fényességének intenzitása miatt sötét, a Descartes cogito-jának megfeleltethető világos tudat egója eltűnik és megvalósul lényünk egysége, beleértve az elmét és a testet is. Hogy mindez miként érhető el, abban a személyes vallásgyakorlat (shugyo) és a művészi képzés (keiko) segít. A vallásgyakorlatot lényeges oly módon művelni, hogy a világos tudat egy formát szabjon az elme–testre úgy, hogy végül a sötét tudat váljék uralkodóvá. A művészeti képzés pedig végső soron szintén a vallásgyakorlatból vezethető le.

Mindezek a kortárs japán gondolkodók által kifejtett tanítások, annak ellenére, hogy a gondolkodás modern kategóriái által befolyásoltak, Japán klasszikus buddhista tradíciójában gyökereznek, melynek számos mestere hangsúlyozta a test jelentőségét már a legkorábbi idők óta. Már Kukai (Krisztus után 774–835) is, aki a buddhizmus egyik első nagy interpretátora Japánban, igen részletes, tíz lépésben kifejtett magyarázattal szolgált arról, a sötét tudat hogyan váltja fel a világos tudatot, valamint azt állította, hogy a Dharmakája, avagy a Buddha Isteni Teste közvetlenül kommunikál az általa alapított Shingon irányzat gyakorlójával. A Shingonnak volt egy, a kundaliní-jógára emlékeztető erotikus dimenziója is, amit a híres mondás foglal össze: sokushin jobutsu – azaz „elérni a megvilágosodást ebben és eme test által”. [36] Kukai így írta le a megvilágosodást:

„Ha elmédet az exoterikus tanításra irányítod, három kalpa (eón, világkorszak) szükséges, (de) ha testedet (a tanítások) ezoterikus kincsesházában tartod, a tizenhat (a mandala tizenhat bódhiszattvája) élete egy pillanat (alatt elérhető).” [37]

Kukai számára az Univerzumot és a tudatot is alkotó elemek a Buddha-test elemei. „A Mahávairócsana (a Buddha-test) magának az univerzumnak is esszenciája, nem materiális értelemben, hanem metafizikai dimenzóját tekintve.” [38] A buddhista kozmológia hat eleme (föld, víz, tűz, szél, tér és tudat) a Tathágata szamaja teste, szamaja alatt azt az állapotot értve, melyben a metafizikai valóság fenomenális alakban is megjelenik, vallási nézőpontból tehát a látható világegyetem magának a Buddha-testnek a fenomenális formája. A tökéletesedés lépcsőfokain felfelé emelkedő emberben a Buddha-mivolt egyre nagyobb mértékben nyilvánul meg mind lelkében, mind testében. Végső soron valójában minden létező kölcsönös kapcsolatban áll egymással, és így az emberi test a Buddha teste. [39]

Ezeket a test spirituális jelentőségére vonatkozó korai doktrínákat számos későbbi mester hangsúlyozta, így például a 13. századi tanító, Dógen is, aki a zazenben ragaszkodott a test szerepének fontosságához, illetve a test és lélek egységbe olvasztásához oly módon, hogy az önös tudat eltűnésével az elme és a test mélyebb egységét elérvén az ember ülőmeditációja során megtapasztalja a Buddha szatoriját. Dógen számára a gyakorlás valóban a test révén volt elérhető, s egészen odáig ment, hogy kijelentette, az énközpontúság illúziójától való megszabadulás érdekében az embernek rá kell ébrednie, hogy a teste nem tartozik a racionális tudatossághoz. A testet hagyni kell úgy uralkodni az elmén, hogy az ember el tudja felejteni magát és minden dolog által hitelesítetté váljon. [40]

Kukai tanításai főként az ezoterikus buddhizmus Shingon irányzatában indultak virágzásnak, amely a mai napig jelentős ága a buddhizmusnak Japánban. [41] Ezen iskola szerint az önvaló megismerése „a gyakorló mikrokozmikus és makrokozmikus tevékenységeinek kölcsönös felhatalmazásából és képessé tételéből származik. Ez megköveteli a test, a beszéd és az elme használatát, továbbá a hitet.” [42] A test titkos aktivitását hangsúlyozza az, ahogy megnyilvánítja magát a mudrákban, [43] avagy kéztartásokban, melyek az egyént titokzatos módon azonosítják az Univerzummal. „Ily módon az emberi test a makrokozmosz élő szimbólumaként jelenik meg.” [44] Kukai erre a tanításra utal, amikor azt írja: „Ha a Buddhák a Dharma Birodalma, a testemben léteznek. Ha magam is a Dharma Birodalma vagyok, akkor Én a Buddhákban létezem.” [45] A mudrát úgy tekintik, mint a Dharma Birodalom – azaz az Univerzum – szimbólumát, melynek segítségével az ember a Dharma Birodalom felé irányozza testét. A teljes testtartás is használható az istenséggel való eggyéválás szimbólumaként. [46]

Hasonlóan a Shingon gyakorlatához, a mantrák a testtel éppúgy kapcsolatban állnak, mint az elmével, s ez megtalálható a szúfizmusban is. Ami a Shingont illeti:

„A »világi gyakorlatban« a meditációt végző egy maga elé helyezett Buddha-képet szemlél, felidézve egy lótuszt az istenségen belül, melyen megjelenik egy holdkorong. A korongon megjelennek a mantra szótagjai, fényt árasztva magukból. A gyakorló egyenként vizualizálja a szótagokat, megfigyelve növekvő sugárzásukat, majd elképzeli, ahogy a fejtetőn keresztül a testbe behatolva áramlanak körbe saját testében, eltávolítva minden tisztátalanságot és homályosságot.” [47]

A szóban forgó gyakorlat kifejtése a mantra hangjainak leírásával folytatódik, majd megemlíti, hogy „a gyakorló vizualizálja a mantrikus formulákat, ahogy lélegzetével együtt ki-be mozognak testéből”. [48] Ezek a formulák elhagyják a száját, hogy behatoljanak az istenség hasüregébe, átáramoljanak az istenség mellkasán, a száján át távozzanak, majd ismét belépnek a gyakorlóba a fejtetőn keresztül, töretlen körforgásként folytatva ezt a mozgást. Aligha kell bármit is hozzátenni ehhez a leíráshoz, hogy érezzük, milyen centrális szerepet tölt be a test a Shingon buddhizmusban már Kukai kezdeti tanításaitól fogva.

Mielőtt magunk mögött hagynánk a japán világot, szólnunk kell egy szót a test vallási jelentőségének „túlcsordulásáról” az általában vett japán kultúrában, amint az a hara japán koncepciójában is tükröződik. Hara alatt „a japánok azt a mindent felölelő általános attitűdöt értik, amely képessé teszi az embert arra, hogy megnyissa magát az őseredeti életerő képessége és teljessége számára, majd kifejezze azt a saját életében megnyilatkozó beteljesülés, értelemteljesség és uralom révén.” [49] Ez az uralom különösen vonatkozik a testre, melynek mozdulatai és tartásai a tradicionális japán kultúra hétköznapjaiban is szellemi alapelvek által kontrolláltak és szentesítettek, hasonló értelemben, mint az iszlám adab esetében, mely egyszerre jelent kultúrát, irodalmat, udvariasságot és testi viselkedést, melyben az, hogy az ember miként hordozza magát fizikailag, illetve a test fegyelmezettsége ülés vagy más pozíciók esetén ugyancsak szellemi alapelveket tükröz. [50] A spirituális megvalósításban a hara egyre nagyobb fontossággal bír, a test különféle régióinak jelentősége megváltozik és részt vesz az ember átalakulásában. Amint azt egy megfigyelő megjegyezte:

„Az új látásmódban a test szimbolizmusa szintén más értelmet ölt. A fej és a felette lévő tér szimbolizálja az elmét és birodalmát, az Isteni Rend totalitásaként. A szív és a szívverés jelképezi a lelket és világát – ama birodalmat, ahol az ember szeretetben és szabadságban tesz tanúbizonyságot a Létről. A test alsó része jelképezi a titokban működő Természetet – az Isteni Forrás birodalmát. Minden, ami az emelkedettebb élettel áll kapcsolatban, itt fogan, hordatik ki és születik meg. Minden megújulásnak itt van a kezdete és egyedül innen emelkedik fel.” [51]

Az ember utazásának innen kell kiindulnia, ahol van, a Földről. A Földről és ebből a testből kiindulva, ezek segítségével kell rálépnie az embernek a spirituális megvalósítás ösvényére. A hara az, ami ezt lehetővé teszi. Ez integrálja a testet a szellemi élet öntőformájába és mivel mindenütt elterjedt a tradicionális japán kultúrában, a testnek és vallási jelentőségének megszenteltségét ruházza rá az egész tradicionális kultúrára, a testet ugyancsak magában foglaló spirituális gyakorlatokat végző körök keretein túlmenően is. A test és a testnek a lélekkel való intim összeköttetése iránti tisztelet, amint az a Japánhoz hasonló tradicionális társadalmak tagjainak életében kifejeződik, jelzi a test vallási értelmének jelentőségét a különféle tradicionális közösségekben, valamint közvetve és tágabb értelemben a természeti rend vallási felfogásának élő valóságát a tradicionális társadalmak átlagos tagjai és azok számára is, akik még mindig a tradicionális világnézet mátrixában, ha már nem is egy tökéletesen tradicionális társadalomban élnek.

Kereszténység

Annak ellenére, hogy a nyugati keresztény gondolkozásban és nagymértékben a gyakorlatban is az emberi test jelentősége a reneszánsz és a reformáció óta elhomályosodott, a keresztény hagyomány maga igen gazdag a testre vonatkozó tanításokban, melyekhez mind a katolikus, mind a protestáns teológusok előszeretettel fordulnak újabb keletű munkáikban. Az ortodox kereszténységben ez a hagyomány azonban sosem homályosult el; ugyancsak erős folytatásra lelt a keresztény hermetikai tradícióban, míg ez aktív volt, most pedig feltámasztásra kerül a keresztény ezoterizmus iránti megújuló érdeklődés következményeképpen, ide számítva mindazt, amit nagy általánosságban keresztény hermetizmusnak nevezhetünk. Emiatt a keresztény hagyomány e két dimenziójához fordulunk, megkísérelvén röviden összefoglalni a fizikai test vallási és spirituális jelentőségére vonatkozó tradicionális keresztény felfogást.

A test használata és ennek pozitív jelentősége a spirituális gyakorlatban egyaránt hangsúlyos, különösen az ortodoxiához tartozó, hészükhizmusnak nevezett misztikus irányzatban, melynek neve a görög hészükhia, „csend” szóból ered. [52] Ez a kontemplatív imára és invokációra alapuló tiszteletreméltó hagyomány, mely a mai napig fennmaradt az ortodox szellemiség centrumaiban, például az Athosz-hegyen vagy Görögország és más ortodox országok egyéb pontjain, egészen a keresztény történelem legkorábbi évszázadaira vezethető vissza. Jóllehet a korai mesterek némelyike, például Evagriosz Pontikosz és Órigenész úgy írt az imáról, mint ami lényegileg az elméhez és a lélekhez kapcsolódik, a hagyományosan az egyiptomi Szent Makariosznak tulajdonított Homíliák azonban az elmével együtt hangsúlyozza a testet is és a szívről mint a test centrumáról beszél. Ezen kezdetekből bontakozott ki a „szív imájának” nevezett metódus, amely összekapcsolódott fizikai gyakorlatokkal, légzéssel és sajátos testtartásokkal, „a fej lehajtva, az áll a mellkason nyugszik, a szemek a szív helyén rögzülnek.” [53] Ezeknek az imáknak betetőzése az Isten Teremtetlen Fényének megpillantásával járó misztikus tapasztalat, melyről a bizánci misztikusok talán legnagyobbika, a 11. századi Új Teológus Szent Simeon vált különösen híressé.

A testnek az imákban való használatát azonban kritizálta Calabriai Varlaam, talán az Európában a középkor végén elterjedő nominalizmus befolyására. Számos későbbi nyugati keresztény teológushoz hasonló modorban egészen odáig ment, hogy a test használatát az imák során materialisztikusnak és Isten tökéletes transzcendenciáját és megismerhetetlenségét kompromittálónak tekintette. A neves ortodox teológus, Palamasz Szent Gergely állt ki, hogy válaszoljon Varlaamnak és megvédje a hészükhizmust illetve a test használatát az imában, mely kérdés természetesen kapcsolódott az ikonok teológiájához és a testnek a Megtestesülésben betöltött jelentőségéhez is.

Palamasz Szent Gergely, aki a 14. században élt, megszilárdította a hé­szükhaszta hagyományt az ortodox teológián belül, művei mérték- és irányadóvá váltak a későbbi évszázadok számára. A Triádokban Gergely egyenesen az ima hészükhaszta módszerével és a test transzformációjával foglalkozott. [54] Miután bibliai szakaszokat idéz az emberi alakról mint Isten templomáról, világosan különbséget tesz maga a test illetve az érzéki gondolatok és bűnös vágyak között. Így ír:

„Ezért szállunk szembe a »bűn törvényével« és űzzük ki testünkből, helyébe bevezetvén az értelem felügyeletét, ily módon megszilárdítván egy olyan törvényt, mely egyaránt megfelel a lélek minden képességének és a test minden tagjának (…) Aki megtisztította testét a mértékletesség által, aki az isteni szeretet révén alkalmat talált erényt kovácsolni kívánságaiból és vágyaiból, aki Istennek ajándékozta az ima által megtisztított értelmét, megkapja és meglátja magában ama kegyelmet, mely mindazoknak megígértetett, akiknek szíve megtisztult (…) Így az Atya világosságát hordozzuk Jézus Krisztus jelenlétében földi járműveinkben, azaz testünkben, hogy megismerjük a Szent Szellem dicsőségét.” [55]

A test ekkor, már nem háborgatván az elmét, ama hordozóvá válhat, mely Isten jelenlétét foglalja magában. A spirituális gyakorlat valójában azt jelenti, hogy az elmét inkább a testen belül tartjuk, s nem hagyjuk meg szétszóródott állapotában. Szent Gergely felteszi a kérdést: „Nem látod-e, mily lényeges, hogy azok, akik eltökélten figyelmet szentelnek önmaguknak a belső csendben, összpontosítsák az elméjüket és bezárják a testbe, s különösen ama »testbe«, mely a testben a legbensőbb, amit szívnek hívunk?” [56] Valójában csak az elmét a testbe zárva nyerhetjük el az erényt. Ezért mondhatta a hészükhaszták egyik mestere, „Hészükhaszta az, aki bezárja a testetlent a testébe.” [57]

Gergely beszél a légzés szabályozásának fontosságáról, mint az elme feletti ellenőrzést elősegítő és az elme szétszórtságát meggátló eszközről, mely így „összeszedettséghez” [58] vezet, a tekintetnek a mellkasra vagy a köldökre való összpontosításáról, valamint a testhelyzetek jelentőségéről – ezek mind olyan spirituális technikákkal mutatnak hasonlóságot, melyek megtalálhatóak a jógában és másutt is, de Nyugaton szinte a legutóbbi időkig elfeledettek voltak. Ugyanakkor Palamasz Szent Gergely hangsúlyozza az „Isten által munkatársként hozzánk köttetett” [59] test szenvedélyein való felülkerekedés jelentőségét. Ha a szenvedélyeken úrrá lettünk és az elme megtelt szellemi örömmel, képes behatolni a testbe, átalakítani azt és szellemivé tenni oly módon, hogy a test nem húzza le többé az elmét, hanem maga is felemeltetik. „Így válik az egész ember szellemivé.” [60] A szellem így átsugározódván a testre, „a testet is részesíti az isteni dolgok tapasztalatában és lehetővé teszi számára ugyanazokat az áldott tapasztalásokat, melyeken a lélek keresztülmegy.” [61] A szellem tehát nem csupán a lélekre, de a testre is átruházódik, és a test a lélekkel együtt részesül az ember teljes lényét átalakító kvintesszenciális imában. [62] S miként a lélek, a test is engedelmeskedik Isten parancsolatainak, a szem közvetíti Isten kegyelmét, a fül figyelmes az Ő parancsaira, valamint a nyelv, a kéz és a láb is az Ő akaratának szolgálatára áll.

Nagy jelentőségű tény, hogy Szent Gergelynek illetve az ortodox teológia hészükhizmussal foglalkozó más mestereinek tanításai az ortodoxia élő hagyományaként a mai napig fennmaradtak, amint a hészükhaszta gyakorlat ösvénye is. Nem ez a helyzet Nyugaton, ahol dacára bizonyos katolikus és protestáns gyakorlatoknak, melyek szintén hangsúlyozzák a test fontosságát, a vallásos gondolkozás fő vonulata nem csupán a természet világát, de a testet is átengedte az anyag és a mozgás kvantitatív tudományának, majd később az evolucionista biológiának. Nem csoda, hogy a test spirituális jelentősége iránti fokozódó érdeklődés újjáéledése miatt Nyugaton számos ember fordul nemcsak a jógához, a shingonhoz és más gyakorlatokhoz, de az ortodoxiához és főként a hészükhaszta hagyományhoz is. Ám amint már említettük, a nyugati tradíció szintén igen gazdag a test vallási és spirituális jelentőségével foglalkozó forrásokban, különösképpen igaz ez a keresztény hermetizmusra, a zsidó és keresztény kabbalára, az alkímiára, illetve más főbb ezoterikus irányzatokra, melyeket egyre inkább félredobtak a 17. századtól kezdődően.

Robert Fludd, a 17. századi angol tudós, orvos, alkimista, asztrológus, muzsikus, illetve keresztény hermetikus és filozófus volt azon alakok egyike, akik a régi kozmológiai látásmód kihunyásának és a modern tudomány felemelkedésének pillanatában bukkantak fel, és aki ezek közül a test ezoterikus jelentősége iránt is erősen érdeklődött. Noha a későbbi pozitivista tudósok és racionalista filozófusok nem vették komolyan, Fludd nézetei értékes példái a testtel a makrokozmosz relációjában és spirituális jelentőségének tudatában foglalkozó keresztény hermetikus tanoknak, valamint feltárják azt a reneszánsz bölcselők körében oly elterjedt gondolkodásmódot, melynek gyökerei a kereszténység bizonyos dimenzióiba korábban szervesen beépültek s mind az emberi testet, mind a szakrális művészetek tárgyainak anyagát illetően az „anyag átszellemiesítését” lehetővé tévő hermetikus tradícióból fakadnak. [63] Fludd magát a „philosophia perennis” követőjének tekintette abban az értelemben, amit e kifejezés alatt a reneszánszban értettek. Az emberi testet és kozmikus megfeleléseit illetően olyan ideákat képvisel, melyek megtalálhatóak másutt, így természetesen a zsidó és iszlám tradíciókban is. Ugyanakkor mégis egy keresztény univerzumban tevékenykedett és a keresztény ezoterizmus kontextusán belül kell értelmezni műveit. Különösen az 1607-ben Oppenheimben (Németország) nyomtatott, Utriusque Cosmi Maioris Scilicet et Minoris Metaphysica, Physica Atque Technica Historia címet viselő művében foglalkozik az emberi lénnyel, beleértve a testet mint mikrokozmoszt is, melynek a makrokozmosszal való megfeleltethetőségét részletesen tárgyalja számos, a reneszánsz hermetikai művekre jellemző illusztráció segítségével. [64]

Az ember megfelel a makrokozmosz égi [éterikus] és elemi [természeti] részeinek egyaránt. A zodiákus jegyei megfelelnek a teljes test felett uralkodó állócsillagoknak, a fej felett uralkodó Kostól a lábak felett domináló Halakig. Az elemek világában is osztozik abban az értelemben, hogy a test négy alapvető nedve megfeleltethető a négy elemnek, hiszen a szublunáris világban minden ezekből épül fel az arisztotelészi kozmológia szerint. Az ember magasabb képességei továbbá összhangban állnak a zodiákus feletti tartományokkal, értelme és intellektusa megfelel az angyali és arkangyali világoknak, és Magához Istenhez vezetik az embert.

Fludd az agy részeit is vizsgálta az ember három magasabb képességével, az ésszel, az értelemmel és az intellektussal, valamint az emlékezés és a mozgás képességeivel való összefüggésükben. Orvos lévén jól ismerte az emberi anatómiát, feltehetően jórészt Andreas Vesalius révén, és beszélt a test csodáiról illetve a különféle szervek funkcióiról. Erősen foglalkoztatta a szubtilis test, melyről Paracelsus is beszélt és megkülönböztette a durva fizikai testtől, melyet a legtöbb ember egyedüli testének tekint. Fludd a fizikai testet az emberi lény legalacsonyabb, mégis szerves részének tekintette, melyet Isten úgy alkotott meg, hogy tükrözze a kozmoszt részleteiben és sajátosságaiban, beleértve numerikus szimbolizmusát is. Nem csupán a zodiákus jegyei és a test különböző szervei között meglévő, hanem a bolygók és a szervek között fennálló összefüggéseket is vizsgálta az asztrológusok által jól ismert módon. [65]

Az emberi testnek és bonyolultságának kozmikus jelentőségét fejtegetvén Fludd habozott a testet börtönnek tekintő felfogás és az Isteni Bölcsesség manifesztációjaként megjelenő pozitív szerepe között. A lét(ezés) hierarchiájának szimbólumaként felfogott Jákob lajtorjájának bibliai történetéről így írt:

„Milyen bámulatos, hogy oly eltérő dolgok, mint a gyarló test és a halhatatlan szellem egyesülnek az emberben! Nem kevésbé csodálatra méltó az sem, hogy Isten maga is belevonta magát a testiségbe; és az ember úgy alkottatott meg, hogy az örök boldogságban részesülhet. Micsoda öröm származik ebben a világban egyedül a szellem jelenlétéből a romlandó testben.” [66]

Fluddnál észrevehető a feszültség a test két eltérő felfogása között, amely a nyugati vallásos gondolkozás nagy részét jellemzi és amely minden bizonnyal hozzájárult ahhoz, hogy a test oly könnyedén a tudományos vizsgálódások tárgyává vált anélkül, hogy szem előtt tartották volna a testre „Isten templomaként” tekintő religiózus felfogást, megfeledkezvén Pál szavairól: „Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok?” Pedig Fludd a nyugati keresztény vallásos gondolkozásnak azt a dimenzióját képviselte, amely nagy érdeklődést mutatott a test jelentősége, kozmikus összefüggései, sőt, metakozmikus jelentése iránt is. Más tradíciókkal ellentétben azonban Nyugaton egy olyan gondolkodó, mint Fludd, hamarosan kiűzetett a komoly diskurzusok arénájából, legyenek azok akár tudományosak, akár vallásiak, az út pedig szabaddá lett a test gyors demisztifikációja, illetve vallási értelmének redukciója előtt, leszámítva a teológiai jelentősége iránt az egészen a legutóbbi időkben feléledő érdeklődést.

Az iszlám mint a nem-nyugati világhoz tartozó „nyugati vallás”

Az iszlám, amely egyszerre nem-nyugati és nyugati is abban az értelemben, hogy a vallások ugyanazon családjához tartozik, mint a judaizmus és a kereszténység, olyan tanításokat foglal magában az ábrahámi monoteizmus mátrixán belül, melyek rendkívül fontosak a Nyugaton jelenleg zajló kutatás szempontjából az emberi test vallási jelentőségének újrafelfedezéséhez. Az iszlámban, miként a kereszténységben is, szilárd meggyőződéssel vallják a testi Feltámadást és így a test részvételét végső rendeltetésünkben. Bár Nyugaton oly gyakran félreértik, azt gondolván, hogy érzékiek és anyagiasak, a Paradicsom koráni leírásai valójában spirituális valóságokat mutatnak be érzékien körülírva és hangsúlyozva a test pozitív aspektusát a Szellemmel való relációjában. Továbbá, miközben tagadja az inkarnációt, az iszlám folytonosan hangsúlyozza a spirituális és a korporális egységét, és az iszlám művészet egy része, különösen a szúfí költészet állandóan visszatér a testi és érzéki átszellemiesítésének, illetve a szellemi megtestesítésének témájához, teljes ellentétben azzal a karteziánus dualizmussal, mely Nyugaton az elmúlt négy évszázad során szembeállította az elmét vagy szellemet a testtel. [67] A síita imámok ezoterikus mondása, arwáhuna ajszudana wa ajszudana arwáhuna, „Szellemünk a testünk és testünk a szellemünk” [68] mindemellett eszkatológiai és alkímiai jelentésekkel is bír, rámutatván a szellem, lélek és test végső egységére az iszlám egységes szemléletének megfelelően. [69]

Az iszlám története során számos szellemi tekintély kifejtette a test spirituális jelentését a koráni tanítások alapján, kiegészítve a hadíszokkal és a síitizmus esetében a Próféta szavain kívül még az imámok mondásaival is. Első lépésként óva intettek attól, hogy a pusztán szenvedélyek székhelyeként tekintett testtel azonosítsuk magunkat. Másodsorban törekedtek arra, hogy megkülönböztessék az Isten bölcsességének és jelenlétének helyeként, illetve a szellemi életben támaszként szolgáló testet az érzékiségből és szenvedélyekből szőtt fátyoltól, hasonló módon, mint Palamasz Szent Gergely. Harmadsorban felhívták a figyelmet arra a tényre, hogy nem csupán testből és lélekből állunk, de szellemből is, amely meghaladja az előbbiek kettősségét és végül is a végső egységbe integrálja azokat. Ebben az értelemben kell felfogni az ünnepelt 12. századi perzsa szúfí költő, Szánai híres qaszídájának kezdő szakaszát:

„Ne tartózkodj a testben vagy a lélekben,
mert emez lealacsonyodott, amaz emelkedett,
Lépj egy lépéssel túl mindkettőn, ne légy se itt, se ott.” [70]

Végül is az iszlám tradicionális tekintélyei különféle nyelveken részletekbe menően taglalták a test spirituális jelentőségét, a spirituális megvalósításban betöltött szerepét, viszonyát az Önmagunkhoz való tudatossághoz, szimbolikáját, a makrokozmikus valósággal való összefüggéseit, a testek hierarchiáját, beleértve a szubtilis testet is, a szexualitás spirituális jelentőségét, [71] illetve számos egyéb doktrínát, melyek teljes ismertetése köteteket tenne ki. [72] Mind a szúfíkat, mind az iszlám filozófusokat nagymértékben foglalkoztatta ez a kérdéskör. A szúfík közül a közép-ázsiai Kubrawiyyah ismert főként „a fény embere testének” fiziognómiájára vonatkozó fejtegetésekről, illetve Ala al-Dawlah Szemnani a belső ember és szubtilis testei különféle szintjeinek azonosításáról „lényünk prófétáival”. [73] Azok a szúfík, akik a dhikr/zikr, avagy az invokáció és a szent szúfí tánc, a szamá technikáiról írtak, szükségképpen szintén foglalkoztak a testtel, mint ama személy lényének szerves részével, aki részt vesz a spirituális átalakulás művében. [74]

Ami a filozófusokat illeti, különösen olyan kései személyek írtak az átszellemiesített testről, a szubtilis testről, a feltámadás testéről és hasonló témákról, mint Mulla Szadra és követői, például Haddzsi Mulla Hadi Szábzevari. Ám ezeknek a tanításoknak megvannak az előzményei. A szúfizmust illetőleg a téma legalaposabb kifejtéseit Ibn Arabínál találhatjuk meg, akire valójában a későbbi filozófusok is jelentős mértékben támaszkodtak. Az iszlám legkorábbi bölcselői között, akik hatással voltak a filozófusokra és bizonyos szúfíkra egyaránt, az Ikhwán al-Szafá nevű titkos társaság volt az, amely meglehetősen behatóan foglalkozott a test különféle aspektusainak tárgyalásával. Ezért mi is az Ikhwánhoz és Ibn Arabíhoz fordulunk, hogy néhány konkrét példával szemléltessük az emberi testre vonatkozó iszlám tanításokat.

Az Ikhwán al-Szafá avagy a Tisztaság Testvérei által összeállított Raszáil („Levelek”) ötvenegy episztolája között akad három, melyek kifejezetten a testtel foglalkoznak. [75] Ezek közé tartozik a tizenharmadik, „A test felépítéséről”, a huszonhatodik, „A bölcsek ama mondásáról, miszerint az ember egy mikrokozmosz” és a harmincnegyedik, „A bölcsek ama mondásáról, miszerint a világ egy makrokozmosz”. [76] Az első értekezés beszél a testről, mint házról, melyben a lélek lakozik, nagy részletességgel összehasonlítva a kettőt. Ám hangsúlyozzák, hogy az emberi mikrokozmosz a házat éppúgy magában foglalja, mint lakóját. Mivel az embernek mélységeiben meg kell ismernie önmagát, három különböző perspektívából kell magára tekintenie: önmagában véve a testként, beleértve részeit és természetét; önmagában véve a testtől független lélekként; végül ezek egységeként, amely az ember teljességét alkotja. A test tehát benne foglaltatik az emberi állapot totalitásának felfogásában. [77]

Felépítésének leírása során, egy házhoz és az azt alkotó különféle építőanyagokhoz hasonlítván a testet, részeinek funkcióit és így tovább, az Ikhwán nagymértékben támaszkodik a püthagóreus értelemben vett számszimbolikára, és ebben a matematikai rendben látja a test egységének alapját, kapcsolatát a makrokozmosszal, valamint visszatükrözését ama archetipikus valóságoknak, melyeket ezek a számok jelképeznek. [78] Kibővítvén a párhuzamot, a testet összehasonlítják egy várossal és annak elkülönülő negyedeivel, a különféle funkcióknak kimért terekkel, a várost uraló különböző erőkkel és hasonlókkal. Természetesen ők itt a tradicionális városra gondolnak, melyet metafizikai és kozmológiai alapelvek alapján építettek, nem pedig arra a kaotikus urbánus burjánzásra, melyet manapság a világ számos részén város névvel illetnek. [79] Részletekbe menő összevetéseik felidézik a test bonyolult működését, melyet még nyilvánvalóbbá tesz hasonlóságuk felismerése a tradicionális város komplex, mégis rendezett működésével. [80] Az effajta összehasonlítás a tradicionális városok szimbolikus jellegének következtében nem csupán a test vallási jelentőségének kihangsúlyozása miatt fontos, hanem mert rávilágít a tradicionális keretek közt élő emberek és a környezetük közötti élő kapcsolatra. Az, hogy a testre nem az emberi mikrokozmosz szerves részeként, hanem inkább gépként kezdtek tekinteni, bizonyosan nem független a modern városi környezetnek egy olyan embertelen mechanikus légkörré való lefokozódásától, melyben a szellem megfullad, és amelyet még a test és a kozmosz szekularizált szemléletének néhány harcos védelmezője is kifogásol manapság.

Végül az Ikhwán kiterjeszti analógiáinak és megfeleltetéseinek körét a testnek és magának a természet világának összehasonlítására is. Így írnak erről:

„A test maga olyan, akár a föld, csontjai, mint a hegyek, velői, mint a bányák, hasa akár a tenger, zsigerei, mint a folyók, vénái, mint a patakok, húsa, mint a por és a sár. A szőr a testen olyan, akár a növények, ama helyek, ahol szőr nő, olyanok, mint a termékeny talaj, ahol pedig nem nő, a szikes területek. Arctól a lábig a test olyan akár egy benépesült város, a hát akár az elhagyatott vidékek, eleje, mint kelet, hátulja, mint nyugat, jobbja dél, bal oldala észak. Lélekzése olyan, akár a szél, szavai, mint a mennydörgés, kiáltása, mint a villám. Nevetése olyan, akár a déli verőfény, sírása, mint az eső, szomorúsága az éj sötétje, alvása, mint a halál, és ébrenléte, mint az élet. A gyermekkor napjai olyanok, akár a tavasz, az ifjúságé, akár a nyár, az érett koré, akár az ősz, az aggkoré pedig, mint a tél. Mozdulatai és tettei olyanok, mint a csillagok mozgása és forgása. Születése és jelenléte olyan, mint a felkelő és emelkedő konstellációk, halála és elvesztése pedig ezek lehanyatlása.” [81]

A harmadik kötet harmadik, a világról mint makrokozmoszról (inszán kabír, arabul szó szerint „nagy embert” jelent) szóló értekezésében az ember és a kozmosz közti analógiát megfordítják, hogy megmutassák a kozmosz, illetve a szellemből, lélekből és testből álló emberi mikrokozmosz közötti összefüggéseket. Az Ikhwán számos költői hasonlattal ébreszti rá az olvasót, hogy bizonyos értelemben a kozmosz teljességét hordozzuk magunkban, s amit belül megtalálunk, azt találjuk a természet világában is, nem annyira a sok modern író által említett materialisztikus szempontból, hanem legfőképpen kvalitatív értelemben. Testünk bensőséges felfogása tehát kulcs a természet világának megértéséhez, éppúgy, mint a lelkünk és testünk közti viszony, komplementaritásuk és egy egészbe integrált voltuk megértése is. Az Ikhwán világosan kifejezi ama igazságot, hogy kapcsolatban állunk a csillagokkal, amint azt számos modern ökoteológus is állítja, ám a Testvériség kitart amellett, hogy eme viszony nem pusztán materiális, avagy modern nyelvezettel élve, nem egyszerűen ugyanazon kémiai összetevőkön osztozunk. Ez a viszony sokkal inkább ugyanazon archetipikus valóságok visszatükrözésén alapszik mind a makro-, mind a mikrokozmoszban, melyet az Ikhwán a számszimbolika segítségével, illetve ama tény által demonstrál, hogy a szellemből, lélekből és testből álló emberi lényünk teljessége ugyanazon szubsztanciákból épül fel, amikből a makrokozmosz is. A természet világához nem csupán testünk, de lelkünk és szellemünk révén is kapcsolódunk és a szellem, lélek, test viszonya bennünk kulcs a természet rendjének spirituális és vallási jelentőségének megértéséhez.

A Koránon alapuló iszlám szemléletmóddal összhangban, mely olyannyira ragaszkodik ahhoz, hogy Isten bölcsessége tükröződik az Ő teremtésében, különösen az emberi testben, az Ikhwán is hangsúlyozza, hogy a testre vonatkozó fejtegetéseik célja nem más, mint felidézni „Isten jeleinek és az Ő titkainak” (ayat Allah wa asraruh) [82] jelentőségét, melyek az emberi testben találhatóak. Valójában a csoda érzékelése Isten bölcsességében korszakokon át központi szerepet töltött be a test tanulmányozását illetően az iszlám gondolkozás bölcseleti dimenzióiban. Hasonlóképpen, a test tanulmányozását úgy tekintették, mint kulcsot a Teremtő által belé helyezett misztériumok megértéséhez, különösen a szív misztériumához, ahol az emberi állapot testi szintje összeér az emberi lény magasabb szintjeivel. Erre az igazságra utal a 11. századi bölcselő és szúfí al-Ghazzálí, az iszlám teológusok talán leghíresebbike, amikor így ír:

„A test felépítésének tudományát anatómiának nevezzük: nagyszerű tudomány, de a legtöbb ember nem törődik vele. Ha valaki tanulmányozza is, csupán az orvoslásban való jártasság megszerzése miatt teszi, nem pedig azért, hogy megismerje Isten hatalmának tökéletességét. Az anatómia ismerete eszköz, miáltal megismerjük a testi életet: a testi élet ismerete révén megszerezhetjük a szív ismeretét és a szív ismerete kulcs Isten ismeretéhez.” [83]

Ibn Arabí ezeket, illetve a testtel, köztük a szexualitással is foglalkozó egyéb témákat ugyancsak a legelmélyültebb értelmükben fejtette ki számos írásában, főként monumentális al-Futúhát al-makkiyyah (Mekkai kinyilatkoztatások) [84] című művében, ahol a testre és bölcsességére, beleértve az Isten által agyagból gyúrt (al-tín) test jelentőségét is, amit a Korán szintén megerősít, több fejezetben hivatkozik. Írt egy művet al-Tadbirat al-ilahiyyah fi iszlah al-mamlakat al-inszaniyyah (Az emberi királyság Isteni kormányzása) címmel, mely egyenesen a test spirituális jelentőségének kérdésével foglalkozik. [85] E mű első fejezetének címe „Ami a kormányzó (khalífah) létezését illeti, aki a test királya”, míg a harmadik fejezet „A test városának megalapításáról és részletes kidolgozásáról a tekintetben, hogy az ennek a kormányzónak a tulajdona” [86] címet kapta. Amint azt címeik is megerősítik, e fejezetekben fejtegetések találhatóak mind a kalifát, aki a testben lakik, mind a testet mint lakhelyét illetően. [87] Ibn Arabí interpretációjában a kalifa a Világosan Látható Vezető (al-imám al-mubín), a Trón (al-ars) és az Igazság Tükre (mirát al-Haqq), valamint a lét(ezés) körének közepében lévő pont. Azt mondja, „az Isten által teremtett első lény egy egyszerű, szellemi szubsztancia volt”, [88] melyet a testben lakozó kalifával azonosít. A test ennélfogva székhelye az Isten által az egész Univerzumban megteremtett legmagasabb valóságnak, ami nem más, mint a rúh, azaz Isten Szelleme, melyet Ádám testébe fújt.

Ibn Arabí kijelenti, hogy midőn Isten megteremtette a kalifát – azaz az embert –, egy várost is épített neki, ahol lakjon, munkásokkal, mesterekkel és kormányzattal, melynek teljességét Ő testnek nevezte. Ez a város a négy elemnek megfelelő négy oszlopból áll, illetve egy centrumból, melyet Isten a kalifa lakhelyéül választott, ez pedig a szív. A testi szív annak a valódi szívnek a helye, amelyre a Korán több sora is utal: „Ő küldte alá a nyugalmat a hívők szívébe” (48,4) és „Aki hisz Istenben, annak Isten az igaz útra vezeti a szívét” (64,11).

Azután Isten megteremtette a város legmagasabb pontját, amely az agy, ama lakhely, ahonnan a kalifa uralja az egész várost, értve ezalatt a test szerveit, az érzékeket és a képzeletet is. Ennek az emelkedett birodalomnak a közepén Ő felépített egy kincstárat, a gondolatét, majd végül az emlékezet kincsesházát. Az agyat tette meg a kalifa vezírének lakhelyéül is, ami nem más, mint az értelem. Ezután megteremtette a lelket (nafsz), mely Isten Zsámolyából (al-kurszi) ered, miként a Szellem (al-rúh) a Trón (al-ars) körül tartózkodik. A koráni kozmológiából származó Trón és Zsámoly az isteni és a kozmikus rend közötti határ szintjeit jelképezi. [89] Ibn Arabí kifejti a szellem és a lélek közti összefüggést is az emberben, valamint ezek kapcsolatát a testtel. Megemlíti al-Ghazzálí egy mondását is, miszerint a test a szellem és a lélek házasságából született, hangsúlyozván ezzel egy másik alapvető ezoterikus tanítást a testre vonatkozóan, mely doktrína szerint a test a lélek kiterjesztése, és a léleknek lehetősége van testének regenerálására, noha a kozmikus történelem e kritikus pontján Isten gátat vetett a lélek eme teremtő képessége elé, megakadályozván egy ilyen képesség megnyilvánítását.

Általában a testre vonatkozó iszlám tanítások mind hangsúlyozzák annak Isteni Eredetét – azaz Isten által való teremtettségét és hogy teleologikusan a legnagyobb jelentőséggel bír az emberi állapot megértése szempontjából. A test csodás működésében Isten bölcsességének megnyilvánulását látjuk és az emberiség végső céljához társítjuk a testet. Egyfelől a test része ama totalitásnak, ami az ember, emiatt integrálni kell az emberi állapot végső valóságába is, eszkatológiai kifejezéssel élve. Másfelől a test Isten teremtménye és megvannak a saját jogai, így az ember felelős érte és nem követelheti magáénak, függetlenül Teremtőjének jogaitól. Mint már említettük, az Ítélet Napjáról szóló hadísz szerint az emberi test minden egyes szervének megvan a maga saját függetlensége és tanúságot fog tenni Isten előtt a szóban forgó test lelkének tetteit illetően, míg evilágon a test minden egyes része Istent dicséri külön-külön, a maga módján. A lélek és a test közötti kapcsolat szerves egységet képez, túl minden külsőleges dualitáson és oly mélységesen, hogy meghaladja a halál szerencsétlenségét.

A test jelenkori újrafelfedezése

Amint ennek a fejezetnek az elején már említettük, az emberi test újrafelfedezése egyik jelentős alkotóeleme napjaink általában vett kulturális életének illetve a vallási mozgalmaknak is, különösen Nyugaton, s főleg Amerikában. A test imádata tekinthető úgy, mint az ember állatias természetének kifejeződése, miként az a sportolók bálványozásából is kitűnik, valamint a testnek puszta mennyiséggé és egyszerű géppé való lefokozásából, amit jól példáz a rekordok megdöntésére irányuló állandó törekvés és a statisztikák növekedése a sportokban, illetve a gépek egyre nagyobb fokú alkalmazása a testépítésben. Ugyancsak megjelent a szexualitás újdonsült „felfedezése”, amelynek következménye mind a lélektől függetlenített emberi alak dicsőítése, mind a szexualitás deszakralizációja, valamint merő biológiai tevékenységgé való redukálása, elválasztva misztikus és szakrális jellegétől.

Párhuzamosan eme fejleményekkel, illetve az érzékek egyre fokozódó kielégítésével és hedonizmussal, melyek a Nyugatra és immár egyre nagyobb mértékben a bolygó többi, modernizálódó részére is jellemzőek, létezik egy vallásos kutatás is a test újrafelfedezésére, amely megnyilvánul a mainstream kereszténységben, amint azt már említettük, valamint az úgynevezett „New Age” vallásokban is, melyek eddig csak főként Amerikában és az észak-európai országokban működtek, ám újabban Európa katolikus nemzeteiben, így Spanyolországban és Franciaországban is terjednek, ahol a keresztény csoportok erős ellenállásába ütköznek. [90] Szinte valamennyi „New Age” vallás hangsúlyozza a test jelentőségét, a mikrokozmosz és makrokozmosz közti kozmikus megfeleléseket, az elme és a test kettős egységéhez való holisztikus attitűdöt és határozott érdeklődését a holisztikus gyógyászat iránt, valamit számos egyéb olyan jellegzetességet, melyek gyakran a tradicionális tanítások fragmentumai. Ezeket azonban kiragadják kontextusukból és tradicionális kereteik közül. Így megfosztják őket attól a szerves egészt képező metafizikától és kozmológiától, mely egyedül képes a szükséges világosságot biztosítani az ilyesfajta tanítások teljes megértéséhez és nélkülözhetetlen védelmet nyújt a szétszóródás, sőt a feloldódás erőiből fakadó veszélyek ellen, melyek minden olyan kísérlet velejárói, ahol töredékes és kontextusukból kiragadott szakrális eredetű gyakorlatokat folytatnak. A gyakran homályos, szubsztanciátlan, vagy akár éppen tévelygő és démonikus jellege ellenére mindannak, amit a „New Age spiritualitás vagy vallás” gyűjtőfogalomként takar, jelen kontextusban az az érdekes, hogy éppen ezt az utat választja oly sok ember, akik gyakran jó szándékkal bírnak, ám híján vannak a megkülönböztetés képességének, mely nélkülözhetetlen a teljesség és a test spirituális jelentőségének újrafelfedezéséhez.

Ami a mainstream kereszténységet illeti, a kutatás a test vallási jelentőségének újrafelfedezése után számos formát öltött, ideértve a testet is bevonó meditációs gyakorlatok bevezetésének kísérletét, melyeket gyakran keleti forrásokból vesznek át, így manapság sok hívő keresztény beszél keresztény jógáról vagy keresztény zenről. [91]

Egy további elterjedt trend a manapság a „test teológiájának” nevezett irányzat, amely egyik kifejtője szerint „nem több és nem kevesebb, mint kísérletünk a testtapasztalat kifejezésére Isten kinyilatkoztatójaként”, [92] teológiájuk feladata pedig „kritikai vizsgálata testi tapasztalatainknak, Isten megtapasztalásának fundamentális tartományaként”. [93] Ám ha tovább vizsgálódunk, mit is értenek testi tapasztalatok alatt, felfedezzük, hogy szó sincs Krisztusnak a Kálvárián átélt szenvedésének megtapasztalásáról, vagy épp Pio atya stigmáiról, de még csak egy misztikus érzékelhető teofániában megjelenő Isten-látomásáról sem, hanem olyan közönséges tapasztalásokról beszélnek, mint amilyen „a kávé aromája”, „a lonc illata” vagy épp „a háborúban megbecstelenített és szétszaggatott testek”. Az efféle test-teológia tehát nagyon eltér a testnek attól a megvalósított lényekre vonatkozó vallásos felfogásától, ahogyan azt Keleten értelmezik, például a japán buddhizmusban, amiről már szóltunk. E kísérlet célja mégis pontosan az, hogy újra felfedezze a test vallási jelentőségét egy olyan világban, mely elfeledkezett az integrális metafizikáról és a tradicionális kozmológiákról, pedig ezek kontextusában válik egyedül érthetővé a maga teljességében a test vallási értelme.

Némely keresztény szerzők tudomással bírtak a test teológiájának elveszett hagyományáról, amelyet most igyekeznek feltámasztani. Jó példa erre a katolikus szerző, Benedict Ashley, aki egy terjedelmes művet szentelt a test teológiai értelmével foglalkozó keresztény és nem-keresztény nyugati tradícióknak egyaránt. [94] Noha Ashley kritikusan viszonyul a test tudományos és modern filozófiai felfogásaihoz, így Kant és Marx értelmezéseihez is, erőfeszítéseinek java részét arra fordítja, hogy felszínre hozza és kidomborítsa a test különféle keresztény teológiáinak, különösen a keresztény platonizmusnak és arisztotelianizmusnak kiemelkedő vonásait és szembenállásukat a tizenhetedik századi humanizmussal és későbbi filozófiai irányzatokkal, például a folyamat-filozófiával. Eme hosszú tradíció fényében, mely a tradicionális keresztény tanítás elsötétedésével végződött, beszél Ashley a spirituális test, a megdicsőült test és a halhatatlanság kérdéseire vonatkozó keresztény nézetekről, bevégezve fejtegetéseit az „anyag istenességével”. Kijelenti, hogy „az anyag méltósága alázatosságában rejlik, nyitottságában Isten teremtő szeretetére, a szeretet nagylelkű átadásának agapéjára, melyre erósz-szal válaszol, az adományt kívánó és elfogadó szeretettel.” [95] Megkerülvén a matéria modern szcientista mennyiségkénti vagy „mérhető eseménykénti” felfogását, Ashley megismétli a régi tanítást az anyagról, mint Isten kreativitását visszaverő tükörről, mely doktrína nagy fontossággal bír a test értelmének és vallási jelentőségének újraértékelése szempontjából.

Ha az univerzum anyaga Istent „tükrözi” és az emberi test összegzi az univerzumot Isten eme tükrözésében, és ha az emberi intelligencia felhasználja ezt a testet az univerzum megismerésére, melyben elkezdi látni Istent, és saját testét az univerzum részének tekintve elkezdi megismerni benső önmagát, akkor benső önmagában csakugyan Isten képére bukkan. [96]

A kortárs világ a test vallási jelentőségének újrafelfedezésére tett különféle kísérletek szemtanúja, mely próbálkozások eredményei a fennkölttől egészen a nevetségesig terjednek. Vegyük szemügyre ezek közül akár az autentikus keresztény tradicionális doktrínák újrafelfedezését, akár a valódi keleti tanítások felé fordulást, az elfeledett alapokra visszanyúló ezoterikus doktrínák maradványainak egybeolvasztását, a rég kiüresedett vallások elemeinek újraélesztését, vagy éppen a követőikre a lehető legnagyobb spirituális és pszichikai veszélyekkel leselkedő új szekták kitalálását, mindenütt megfigyelhetjük a próbálkozást, hogy felfedezzék az emberi test mélyebb értelmét, mely hidat képez a varázslatos természethez és összekapcsol legbensőbb önmagunkkal, amitől a modern ember eltávolodott ugyanazon folyamat során, amely a természet külső világától is elidegenítette.

A test újrafelfedezett bölcsessége

Foglaljuk össze, miben is áll tehát a test vallási jelentősége, ahogyan azt a kü­lönféle, fentebb részben már említett tradíciókban értelmezik? Mielőtt felelnénk erre a kérdésre, mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell, hogy létezik olyan, a testre vonatkozó vallási és spirituális tudás, amely független bármiféle megszerezhető szcientifikus ismerettől. Előbbi kinyilatkoztatásból, intellekcióból, közvetlen tapasztalásból és bensőségességből származik, míg az utóbbi, legalábbis ami a modern tudományt illeti, a testet pusztán objektív „dologként” kezelő, illetve azt más „dolgokhoz” hasonlóan analizáló és vizsgáló külsőleges érzékelésből. Szcientifikus tanulmányozása sok mindent megtanított az emberi test működéséről, ám ugyanakkor sokat el is takart valóságából. Létrehozott egy tudományt és egy orvoslást lenyűgöző vívmányokkal és veszélyes hiányosságokkal, közvetve pedig az élet valódi jelentőségének, sőt szentségének elhomályosításához, valamint a társadalom-mérnökösködést és a családtervezést az élet elpusztításától elválasztó határvonal elmosásához vezetett. Megmentett számos életet, miközben az emberiséget olyan társadalmi és demográfiai rendellenességekbe sodorta, melyek a legsúlyosabb következményeket hordozzák a természeti rendre, valamint arra az erkölcsi világrendre nézve, mely eleddig uralta az emberi társadalmakat, az erősen iparosodott társadalmakban egyre kényesebb kérdéssé váló, az orvosláshoz kapcsolódó gazdasági problémákról már nem is szólva.

Nem feladatunk ehelyütt, hogy kritikával illessük a redukcionizmuson alapuló modern orvoslás megcsonkított felfogását a testet illetően, mely végül az emberi testben semmi többet, [97] csupán összetett gépezetet lát, és oly sok embert késztet arra, hogy a gyógyítás alternatív formái felé forduljanak. Mindössze megállapítjuk, hogy noha a test modern tudományos és orvosi felfogása megfeleltethető ugyan valósága valamely aspektusának, korántsem meríti azt ki teljes mértékben. Testünk, mely Isten temploma és részt vesz a Feltámadásban, nem tárul elénk egészében az MRI vizsgálatok képernyőin és a röntgenképeken. A testre vonatkozó vallási és spirituális tudás egy közvetlen és valóságos ismeret, mely „tapasztalati úton” is hitelesíthető és igazolhatóan független marad a testről megszerezhető bármiféle orvosi vagy tudományos ismerettől, s nem vonhatják kétségbe a modern tudomány totalitárius követelőzései sem. Továbbá a pozitivista tudomány monopolisztikus állításait (és nem a modern orvostudomány legitim megállapításait) a testre vonatkozóan el kell utasítani amiatt is, hogy a test jelentősége kapcsán „teret” biztosítsunk az autentikus vallási és spirituális nézeteknek, illetve újra megerősítsük a tradicionális gyógyászat különböző formáinak elemeit mindenféle apologetikától mentesen. [98]

A vallási felfogás szerint a test, a teizmus nyelvezetét alkalmazva, Isten Há­za, melyben a Szellem lakozik és az valóban, ahogy az iszlám kijelenti, Isten Szelleme. Ennélfogva szent és miszteriózus módon részesül a Szellemhez társuló Isteni Jelenlétben. Az Ő Bölcsességének tárháza is egyben, mely megnyilvánul a működését lehetővé tévő hihetetlen intelligencia merőben fenomenális és kvantitatív szintjén is. A test valójában saját intelligenciával bír és saját „értelme” szerint szól, tükrözve egy olyan bölcsességet, melyen még a pszeudo-tudássá nem homályosult és a büszkeségtől és szenvedélyektől el nem fátyolozott emberi intelligencia is csak ámuldozni tud, lenyűgözve a Teremtő Tudásától. A hit sokkal vakmerőbb „halálugrását” követeli meg annak „elhívése”, hogy egy ilyen csoda, mint a test, pusztán a véletlen és az úgynevezett evolúciós folyamat eredménye, mint a hit a teremtő Istenben, esetleg a Taóban vagy a Dharmában, mint olyan princípiumokban, melyek személytelen módon szabják meg a kozmosz törvényeit és teszik lehetővé a test alig hihető működését.

Az emberi test megfelel a kozmosznak is, nem csupán abban az ­értelemben, hogy ugyanazon alkotóelemeken osztoznak, hanem hogy kicsinyített formában az egész kozmoszt magában hordozza. Minthogy megfelelés áll fenn köztünk, élő testből, lélekből és szellemből álló lények, illetve a kozmosz egésze között, amely ugyancsak él – hiszen saját „lélekkel” bír és a Szellem kormányozza –, képesek vagyunk megismerni a kozmoszt. Ráadásul speciális és centrális pozíciót töltünk be abban, mivel lényünk a kozmikus teljesség miniatűr alakban, az Univerzum hasonmása, így a kozmosz teste legmélyebb értelemben a mi testünk. Bensőséges kapcsolatunk a környező természet formáival, valamint a csillagok szépségéhez való vonzódásunk nem puszta szentimentalitásból fakad, hanem egy benső szümpatheia meglétéből, amely minden dologgal összekapcsol minket, az esszenciák, avagy a „belső lélekzet” ama egységében, melyre Rúmí hámdámiként utal, és amely elménk és testünk kettős egységében hozzáköt bennünket a környező világhoz és végül az egész kozmoszhoz. Ez a kötelék azonban jóval tágabban értendő, mint egyszerűen a vas jelenléte a vérben és a kövekben. Beleértendő a Szellem, mely lélekzetével életre kelti testünket, illetve a kozmosz és az Isteni Archetípus is, melyet testünk visszatükröz, lévén ezek ugyanazon mennyei valóságok, melyek az ásványok világában is visszatükröződnek, de a lét partikuláris síkjának megfelelő módon, s természetesen ugyanez igaz a növények és az állatok világára is.

A test egyidejűleg a lélektől különálló valóság és vele való egység is. Mint már említettük, a teljes emberi mikrokozmosz valójában a spiritus, az anima és a corpus hármasságából épül fel, amint azt a nyugati tradíció állítja, s nem csupán a modern gondolkozásban uralkodó elme–test kettősségből. Továbbá a test lényünk szerves része, nemcsak ebben a világban, hanem végső rendeltetésünkben is. Ebben rejlik a test Feltámadásáról szóló doktrína jelentősége, mely különösen a kereszténységben és az iszlámban hangsúlyos. A modern tudomány által molekulák és atomok összességeként felfogott anyagi test nem egy pusztán fizikai és független valóság. A test sokkal inkább egy alászállás eredménye és végül majd reintegrálódik princípiumába. [99]

Lévén a Szellem megnyilvánulásának helye, a test a spirituális gyakorlatok legfontosabb eszköze is. Az „elme” és a test közötti viszony valójában szellemi éberségünk állapotán múlik és nem állandó minden emberi lényben. A test megtapasztalható úgy, mint a szellem „kikristályosodása”, miként a spirituális alkímiában, ahol a cél a test átszellemiesítése és a szellem megtestesítése. [100] A test és a szellem közti benső viszony, illetve az előbbiben az utóbbi által véghezvitt átalakulás az, ami alapjául szolgál a szentek testének romolhatatlanságával foglalkozó jelenségek széles spektrumának, melyeket a kereszténységben és az iszlámban egyaránt feljegyeztek, de említhetjük a dzsívan-mukta testének speciális jellegzetességeit a hinduizmusban, a hívők vonzódását szentek testi maradványaihoz, a jámbor életet élők arckifejezésének ragyogó átszellemülését, a dicsfény megjelenését számos vallás szakrális művészetének ikonográfiájában, a hit által való gyógyulásokat és más jelenségeket, melyek túl sokfélék ahhoz, hogy akár csak megemlítsük itt őket.

A tradicionális vallások szempontjából nézve az emberi test nem véletlenek vagy véletlenül bekövetkező evolucionisztikus változások eredménye, inkább a szimbolizmus révén bizonyos archetipikus valóságokat tükröző isteni teremtésé. Az ember felegyenesedett helyzete, testtartása, a fej elválasztása a vállaktól, a mellkas, az isteni alkotóerőt jelképező nemi szervek és természetesen az arc is mind isteni valóságokat tükröznek. A férfi és a női test továbbá az osztatlan és isteni ősalak egy-egy aspektusát fejezi ki, emiatt tekint mindkét nem a másikra az „isteni vonzalom” pólusaként és találja a testi egybekelést, ha csak pillanatnyi időre is, de a hétköznapi, világi tudatosság börtönéből való megszabadulás forrásának. [101] Elegendő az emberi test szimbolizmusát megérteni ahhoz, hogy belássuk szellemi eredetét, hogy miért vesz részt a Feltámadásban, és miért alkotja valóságunk szerves részét az időben élő, de halhatatlanságra rendeltetett lényekként. Ugyancsak könnyen felfoghatóvá válik így az is, hogy az olyan vallásokban, mint a kereszténység, a hinduizmus és a buddhizmus, az emberi alakot öltő Istenember, avagy az avatára teste miért játszik oly centrális szerepet nem csupán a mindennapi vallásos rítusokban és a szakrális művészetekben, hanem ezoterikus értelemben is, és miként képes nem pusztán kozmikus, de metakozmikus valóságokat is tükrözni.

Noha számos tradicionális irányzat beszél a szellem, lélek és test hierarchiájáról az emberen belül, létezik magának a testnek a hierarchiája is. Nem csupán fizikai testtel vagyunk ugyanis felruházva, de szubtilis testtel, képzelet-testtel (imaginal body), sőt, a magasabb síkok „testeivel” is, melyek elérik magát az Isteni Rendet, ahol így Isteni Testről is beszélhetünk. [102] Hierarchikusan elhelyezkedő, a kozmikus és metakozmikus hierarchia különböző szintjeinek megfelelő testeket birtokolunk. Ezen „testeken” keresztül kapcsolódunk valamennyi kozmikus világhoz, hiszen saját létünk a fizikai testen túli világokba nyúlik, olyan birodalmakba, melyekben nem csupán intelligenciánkkal, értelmünkkel és képzeletünkkel (az imaginatio tradicionális értelmében, s nem fantáziálásként értve), hanem testünkkel is részesülünk. S ezek a „testek” azok, melyek a fizikai síkon lévő legalacsonyabb vetületükkel együtt részt vesznek majd a végső reintegrációnkban in divinis.

Végül is a test bölcsességének újrafelfedezése és autentikus tudásként való megerősítése kulcsfontosságú a természet világával való helyes viszony visszaállításához és megszentelt minőségének újrafelismeréséhez. Amíg a testet csupán gépnek tekintjük, képtelenek leszünk komolyan venni a természet rendjének vallásos felfogását és harmóniában élni környezetünkkel. Hogy a testet újra felfedezzük az Isteni Jelenlét színházaként és az Isteni Bölcsesség megnyilvánulásaként, valamint a valóság egy olyan aspektusaként, mely egykor lényünk bensőséges eleme és a természeti rend része volt, ismét hidat kell vernünk önmagunk és a természet világa között, meghaladva a pusztán fizikai és hasznossági szempontokat. Hogy újra felfedezzük a testet a Szellem hajlékaként, mely érdemes a Feltámadásra az Úr színe előtt, valamint bizalmas társa a léleknek evilági utazása során s megszentelt önmagában és az őt átható élet okán is, egyidejűleg újra rá kell ébrednünk a természet megszentelt voltára is. Helyre kell állítanunk kapcsolatunkat a növényekkel és az állatokkal, a patakokkal, a hegyekkel és a csillagokkal. Meg kell tapasztalnunk a Szellem jelenlétét létezésünk fizikai dimenziójában, valamint a természet világában, melyhez fizikailag és spirituálisan egyaránt kötődünk, testünk, lelkünk és a Szellem által is, mely tükröződik testünkben, mint Isten templomában, illetve a természet világában, mint a teofániák színházában és az Isteni Teremtőerő tükrében.

Fordította: Umenhoffer István

 

Jegyzetek

[1] [Forrás: Seyyed Hossein Nasr: Religion and the Order of Nature. The Wisdom of the Body című fejezet. New York, Oxford, 1996, Oxford University Press, 235–239, 243–269. o. – A szerk.]

[2] Ezt a közvetlen tudást az iszlám filozófiában jelenlét általi tudásnak (al-ilm al-hudúri) nevezik, szemben a közvetve, fogalmak révén elnyerhető ismerettel, melyet szerzett tudásnak (al-ilm al-huszúli) hívnak. E közvetlen tudásnak nyilvánvalóan mély episztemológiai és filozófiai implikációi vannak, melyeket itt most nem tárgyalunk. Lásd Mehdi Hairi Yazdi: The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy Knowledge by Presence. Albany, 1992, State University of New York Press.

[3] Érdekességképpen megjegyezzük, hogy az iszlám eszkatológiai tanításai szerint az Ítélet Napján testünk minden egyes szerve tanúságot tesz majd Isten előtt, akaratunktól függetlenül, jó és gonosz tetteinkre vonatkozóan.

[4] Ez az eszkatológiai alapja az öngyilkosság tilalmának, amit főbűnnek tekintenek az iszlámban. Minthogy nem mi teremtettük testünket és nem mi leheltük bele az életet, jogunk sincs elvenni tőle.

[5] Lásd elsősorban de La Mettrie L’Homme machine című művét, mely nagy befolyással bírt Európában a 18. században.

[6] Szükségesnek tartjuk megemlíteni, hogy a vallás nem mondott le olyan gyorsan a testről, mint tette azt a kozmosz esetében, az anyag és mozgás tudományának javára. A boncolással való szembenállás, mely az emberi test megszentelt voltának ideáján alapszik, fennmaradt, akárcsak a hit általi gyógyítás, az imák gyógyító eszközként való használata, valamint az egészséges léleknek a test egészségében játszott szerepének hangsúlyozása. Ne feledjük, hogy a keresztény tudomány a 19. századi Új-Angliához tartozik és hogy a test egészségére és betegségére vonatkozó vallásos nézetek, akár szemben állnak vele, akár kiegészítik a mainstream orvosi álláspontot, még ma is igen elevenek mind Amerikában, mind Európában.

[7] Lásd Barbara Duden: The Woman Beneath the Skin. A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany (Cambridge [US-MA], 1991, Harvard University Press), mely könyv részletesen kifejti, milyen változásokon esett át az emberi test fogalma Nyugaton a 18. század óta. A szerző munkatársa Ivan Illichnek, aki ebben a fontos témában folytatott kutatásokat az elmúlt két évtized során.

[8] Uo. 1–3. o.

[9] „Magában foglalja egy egyedülálló és felbecsülhetetlen testi valóságra kiterjedő én fogalmának lefokozódását egy olyanra, amelyben az én csak lazán és homályosan birtokolja a testet.” Karl Figlio: The Historiography of Scientific Medicine. An Invitation to the Human Sciences. Comparative Studies in Society and History, XIX. évf. (1977) 277. o.

[10] „Ez (az új orvosi) szemlélet a testet és az azt birtokló pácienst egy újfajta elvont tárggyá változtatta.” Duden: Woman Beneath the Skin. Id. kiad. 4. o.

[11] Nagyrészt ez a témája Duden könyvének, melynek címe Disembodying Women. Perspectives on Pregnancy and the Unborn. Cambridge [US-MA], 1993, Harvard University Press.

[12] Lásd például David V. Transley: Subtle Body. Essence and Shadow (London, 1977, Thames és Hudson) című népszerű művét, mely mindazonáltal figyelemre méltó a témában.

[13] A testünkről alkotott fogalmunk és a világ közötti mély kapcsolatot több kortárs gondolkodó is felismerte, akik „a test teológiájával” foglalkoztak. A teológus James B. Nelson például azt írja, „Descartes, akinek filozófiája oly mélyen befolyásolta a modern orvostudomány testfelfogását, azt tanította, hogy a test lényegében egy gép. (…) A test értelmére vonatkozó ezen szerkezeti értelmezés egyik legszégyenletesebb eredménye, hogy elszakadtunk a természettől. Ha a testem lényegileg egy komplex gép, az erősen arra késztet, hogy a föld testére is mechanisztikusan tekintsek. Nem látom sem organikus egész voltát, se mély összeköttetésemet vele. Lényegileg »másnak érzem magam«, mint a föld.” Nelson: Body Theology. Louisville, Westminster, 1992, John Knox, 49. o.

[14] Ez olyan terjedelmes témakör, hogy az ember még akkor sem tud egykönnyen igazságot tenni e kérdésben, ha minden egyes tradíció legmegfontoltabb összegzését adja. Ezért kiválasztottunk bizonyos elemeket több hagyományból is, kiemelvén a test felfogásának komplementer aspektusait oly módon, hogy ezek együtt legalább néhányat bemutassanak a kérdésre vonatkozó főbb szempontokból és elősegítsék a test tradicionális felfogásának jobb megértését. Szükséges megemlítenünk, hogy minden egyes szerves tradíció birtokában van a test jelentőségére vonatkozó valamennyi fő tanításnak az olykor igen jelentős formális ellentétek dacára is, valamint akár egy hagyományon belül is létezhetnek különféle nézetek a testtel kapcsolatban, melyek akár szemben is állhatnak egymással. Ám ilyenkor mindig a felmerülő kérdés perspektívájának megértése a döntő, illetve nem szabad megfeledkezni a „test” kettős értelméről és ambivalenciájáról sem, lévén egyszerre fátyol és a szellem tartálya.

[15] R. C. Zaehner: Hindu Scriptures. London, 1977, Dent és Sons, 126. o. [Magyar nyelven: In Titkos tanítások. Válogatás az Upanisadokból. H. n. 1987, Helikon /Prométheusz Könyvek 14/, 102. o. Vekerdi József fordítása – A szerk.]

[16] A szubtilis test doktrínája kialakulásának történetéről a hinduizmusban, valamint a buddhizmusban és a tantrizmusban, lásd John Mann és Lar Short: The Body of Light. Boston és Tokyo, 1990, Charles Tutle; a hinduizmust illetően lásd a 39. oldaltól.

[17] A jógában használatos különböző kifejezéseket illetően lásd Georg Feuerstein: Encyclopedic Dictionary of Yoga. New York, 1990, Paragon House.

[18] Popularizált formában ez a doktrína képezi az alapját Deepak Chopra számos könyvének, melyek az ájurvédikus gyógyászatot népszerűsítik napjaink Amerikájában. Lásd például Ageless Body, Timeless Mind. The Quantum Alternative to Growing Old. New York, 1993, Harmony Books.

[19] John Woodroffe: The World as Power. Madras, 1974, Ganesh, 161. oldaltól, „Power as Matter” (Bhuta-shakti).

[20] John Woodroffe: Shakti and Shakta. Essays and Addresses. Madras, 1975, Ganesh, 178. o.

[21] Uo. 186. o.

[22] Uo. 206. o.

[23] „A négy átmában, melyeket a csitkundában a múládhára csakrában kontemplálunk, az átmá pránarúpí jelképezi a vitális aspektust, a dzsnyánátmá az Intelligenciát, és az antarátmá a paramátmá ama szikráját, mely benne rejlik minden testben, s amely kiterjedvén (vjápta) mint bhúta avagy az érzéki anyag öt alakja jelenik meg, ami a durva testet alkotja. Ezek mind az egyetlen paramátmá aspektusai.” Uo. 186. o.

[24] A csakrák elhelyezkedéséről a fizikai testben és ezek aktiválásáról lásd Mann és Short: The Body of Light, az 50. oldaltól. A csakrák és nadik kapcsán lásd még Mircea Eliade: Yoga. Immortality and Freedom. Princeton, 1969, Princeton University Press, 236. oldaltól [Magyar nyelven: uő: A jóga. Halhatatlanság és szabadság. Budapest, 2005, Cartaphilus, 287. oldaltól. – A szerk.]

[25] Woodroffe: Shakti and Shakta. Id. kiad. 438. o.

[26] „Semmibe venni vagy megtagadni a test szükségleteit, úgy gondolni rá, mint valami nem istenire, nem más, mint a nagyobb élet semmibe vétele és megtagadása, amelynek része; valamint a mindenek egységéről szóló nagyszerű doktrínának és az Anyag és Szellem végső azonosságának meghamisítása. Ha egy ilyen koncepció vezérel minket, még a legcsekélyebb fizikai szükséglet is kozmikus jelentőséget ölt. A test sakti. Szükségletei a sakti szükségletei; ha az ember élvez, a sakti élvez általa. Mindenben, amit lát és tesz, az Anya az, aki lát és cselekszik. Szemei és kezei az Övéi. Az egész test és minden funkciója az Ő megnyilvánulása.” Uo. 440. o.

[27] A tantrikus tradíció kapcsán lásd még Agehananda Bharati: The Tantric Tradition. Westport (US-CT), 1965, Greenwood Press.

[28] Manapság számos gyakorlati kézikönyv létezik különböző európai nyelveken is ebben a témában. De hozzá kell tennünk, hogy bármely spirituális technika aktuális gyakorlását, beleértve a testet felhasználókat is, autentikus mester irányítása alatt kell végezni. A napjaink elüzletiesedett világában oly könnyen beszerezhető „csináld magad” jellegű, „önmegvalósító” „barkácsládikák” igen ártalmasak lehetnek és pszichológiai stabilitáshiányhoz vezethetnek. Ez igaz valamennyi tradicionális tanításra is, melyek közül mintha a hindú doktrínák lennének leginkább kénytelenek eltűrni az illegitim kizsákmányolást és eltorzítást.

[29] „Az igazság nem pusztán a világról való gondolkozás egy módja; ez egy létmód a világban, mely magában foglalja az ember saját testi létezését is.” Yasuo Yuasa: The Body. Toward an Eastern Mind-Body Theory. Albany, 1987, State University of New York Press, a szerkesztői előszó 2. oldalán.

[30] Uo. 21. oldaltól. Az ezt követő elemzés az ő magyarázatain alapul, mely magában foglal a modern nyugati pszichológiával és filozófiával való összehasonlításokat is, ezek azonban jelen témánk szempontjából érdektelenek.

[31] Uo. 37. oldaltól.

[32] Uo. 38. o.

[33] Nishida gondolatainak elemzése kapcsán lásd i.m. 49. oldaltól.

[34] [Lásd a következő lábjegyzetet. – A szerk.]

[35] [Yasuo Yuasa The Body. Toward an Eastern Mind-Body Theory (id. kiad.) című könyvében a „basho vis-à-vis létezés” és „basho vis-à-vis semmi” kifejezéseket használja. A „vis-à-vis” ebben az esetben azt jelenti, hogy „valamivel kapcsolatban, valamire vonatkozólag vagy valaminek a tekintetében fennálló”, így a két kifejezés az önátélés terének két módozatára vagy dimenziójára utal. Az első a közönséges létezés külső tere, amelyet az alanyi–tárgyi kettősség, és e kettősség által teremtett szembenállás és távolság jellemez. Ez a dolgok tere, amelyek szilárd és lezárt tárgyi formában nyilvánulnak meg, a megismerés alanyi centrumán kívül és azzal szemben, mintha önálló létezők, saját léttel bíró valakik és valamik lennének. A második a semmi tere, vagyis az „üres tér”, amelyben a létezők a tudat bensőségességében, saját fényének tükröződéseként nyilatkoznak meg. Ez ismét kétféle értelemben üres. Egyrészt „tartamai” puszta jelenségek, melyek nem önmagukban és önmagukként léteznek. Másrészt – mélyebb értelemben – ez a tudat még nem tárgyiasult, teremtő potencialitásának a „tere”: az a tudati élet és akarat, amely minden megnyilvánulás szabad, teremtő forrása. Azért „sötét”, mert megelőzi a konkrét, fizikai megnyilvánulást, fénye „még” nem vetül ki és nem oltódik ki az érzéki–tárgyi formákban. – A szerk.]

[36] Uo. 82. o. Kukai testre vonatkozó tanításainak részletesebb bemutatását lásd a 125. oldaltól kezdődően. Kukai kapcsán lásd még Yoshito S. Hakeda: Kukai – Major Works. Translated with an Account of His Life and a Study of His Thought. New York, 1972, Columbia University Press.

[37] Goshorai mokuroku című művéből, idézi Yuasa: The Body. Id. kiad. 148. o.

[38] Uo. 150. o.

[39] „Ez a test az én testem, a Buddha-test, és minden érző lény teste. Ezeket mind »testnek« nevezik. (…) Ez a test, kétség kívül, az a test. Az a test, kétség kívül, ez a test. A Buddha test kétség kívül minden érző lény teste, és minden érző lény teste kétség kívül a Buddha test. Különbözőek, mégis azonosak. Nem különbözőek, mégis különbözőek.” Kukai: Sokushinjobutsugi. Idézi Yuasa: The Body. Id. kiad. 156. o.

[40] „Úgy kultiválni-hitelesíteni minden dolgot, hogy átadjuk önmagunkat nekik, téveszme; mivel minden dolog előlép(tet)ése és önmagam kultiválása-hitelesítése a szatori. (…) Magunkat a Buddhák útja alapján alakítani annyi, mint önmagunkat önmagunk után alakítani. Magunkat önmagunk után alakítani annyi, mint elfeledkezni önmagunkról. Magunkról elfeledkezni annyi, mint minden dolog által hitelesítve lenni. Minden dolog által hitelesítve lenni annyi, mint megvalósítani a test–elme egybeolvadását, mind sajátunkét, mind másokét.” Dogen I in Nihon shiso taikei. Idézi Yuasa: The Body. Id. kiad. 116. o.

[41] A Shingon irányzat kapcsán lásd Minoru Kiyota: Shingon Buddhism. Theory and Practice (Los Angeles és Tokyo, 1978, Buddhist Books International) illetve Taiko Yamasaki: Shingon. Japanese Esoteric Buddhism (Boston és London, 1988, Shambhala); ezekben a könyvekben a Shingon irányzat története mellett a doktrínák és gyakorlatok is kifejtésre kerülnek.

[42] Yamasaki: Shingon. Id. kiad. 112. o.

[43] A mudrá kifejezés feltehetően az avesztai nyelvből került át a szanszkritba és eredetileg „pecsétet” jelentett, majd a szanszkritból vette át a japán nyelv. A buddhizmusban már a gandhárai korszakban is használták, a Buddha kéztartásait jelölték vele, melyek mindegyike specifikus jelentést hordozott. A mudrák használata természetesen a hinduizmusban is megtalálható és primordiális jelentőséggel bír. Sokan a művészetek és az ábécé eredetének tekintik. A kéztartások jelentőségéről Indiában lásd Ananda K. Coomaraswamy: The Mirror of Gesture. Abhinaya Darpana of Nandikeshvara. New Delhi, 1987, Munshiram Manoharlal.

Kukai mudrákra vonatkozó teóriáját illetően lásd David Shaner: The Body-Mind Experience in Japanese Buddhism. A Phenomenological Study of Kukai and Dogen (Albany, 1985, State University of New York Press), különösen a második fejezetet, „A Phenomenological Description of Bodymind”, 37. o.

[44] Yamasaki: Shingon. Id. kiad. 112. o.

[45] A Discourse on the Visualization of Truth by Mindful Recitation of Mantra című művéből idézi Yamasaki: Shingon. Id. kiad. 112. o.

[46] A Shingonban használatos különféle mudrák leírása kapcsán lásd Yamasaki: Shingon. Id. kiad. 114. oldaltól.

[47] Uo. 118. o.

[48] Uo. 118–119. o.

[49] Karlfried Graf von Durkheim: Hara. The Vital Centre of Man. London, 1977, Unwin Paperbacks, 12. o.

[50] Érdekes megfigyelni, hogy a modern világban, s különösen Amerikában, ugyan minden mértéken felül magasztalják a testet, ám az mégsem vesz részt olyan jelentőségteljes módon a mindennapi életben, hogy az akár csak némiképpen is hasonlítana arra a fegyelmezettségre, amit a japán hara vagy az iszlám adab doktrínája megkövetel. Aligha létezik élesebb kontraszt annál, mint ami egy amerikai iskola tanulóinak testbeszéde – természetesen kivételek itt is vannak – és az al-Azhar egyetem diákjainak magatartása között fennáll, egy zen kolostor szerzeteseinek viselkedéséről nem is beszélve.

[51] Karlfried Graf von Durkheim: Hara. Id. kiad. 119. o.

[52] Az irányzatról és történetéről lásd Timothy Ware: The Orthodox Church. Ham­mersmith, 1981, Penguin, illetve Baltimore, 1963, Penguin, 72. oldaltól.

[53] Uo. 75. o.

[54] Lásd Palamasz Szent Gergely: The Triads. New York és Toronto, 1983, Paulist Press, 41. o.

[55] Uo. 42. o.

[56] Uo. 43. o.

[57] Lépcsős Szent János az Égbe vezető lajtorja című művéből idézi Palamasz Szent Gergely: The Triads. Id. kiad. 48. o.

[58] A hészükhizmus sok mindenben, beleértve a szív imáját, az invokációt és az elmélyülést is, emlékeztet a szúfizmusra és a dhikr gyakorlatára, ami figyelemre méltó morfológiai hasonlóságokra, és nem történeti influenciákra utal. Lásd S. H. Nasr: The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism. Greek Ortodox Theological Review, XXXI. évf. (1986), 195. oldaltól.

[59] Palamasz Szent Gergely: i. m. 48. o.

[60] Uo. 51. o.

[61] Uo. 51. o.

[62] A test részvételéről a hészükhizmus kvintesszenciális imájában lásd még Timothy Kallistos Ware: The Power of the Name. London, 1989, Marshall Pickering. A szív imájának kérdéséről lásd Vladimir Lossky: Theologie mystique de l’eglise d’Orient. Paris, 1944, Aubier, különösen a X. fejezetet, a 193. oldaltól. [A témával kapcsolatban lásd Horváth Róbert: A zarándok elbeszélései. Axis Polaris (Budapest), 2. sz. (2000); http://www.tradicio.org/horvath/Azarandokrol.pdf – A szerk.]

[63] Robert Fluddal kapcsolatban lásd Joscelyn Godwin: Robert Fludd. Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds (Boulder [US-CO], 1979, Shambhala); Allen Debus: The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge [US-MA], 1969, Harvard University Press), 20. oldaltól; The English Paracelsians (London, 1965, Oldbourne; New York, 1966, F. Watts) 104. oldaltól; a Dictionary of Scientific Biography „Robert Fludd” címszavát (New York, 1972, Scribner’s), V. kötet, 47–49. oldal; Serge Hutin: Robert Fludd (1574–1637), alchimiste et philosophe rosicrucien (Párizs, 1971, Edition de l’Omnium litteraire); illetve Frances A. Yates: The Rosicrusian Enlightement (London és Boston, 1972, Routledge és Kegan Paul), 70. oldaltól.

[64] Ezen illusztrációk közül Godwin is sokat újra megjelentetett idézett művében, a 68. oldaltól.

[65] Uo. 72–73. o.

[66] Idézi Godwin: i. m. 71. o.

[67] A perzsa költő, Hafez a legkitűnőbb példája ennek az alapelvnek, költészete egyszerre erősen spirituális és érzéki. A témát átfogóbban tárgyaljuk esszénkben, lásd Rolof Beny és Seyyed Hossein Nasr: Persia. Bridge of Turquoise (London, Thames és Hudson; New York, 1975, Time and Life), 23–24. o.

[68] Corbin Spiritual Body and Celestial Earth (Princeton, 1977, Princeton University Press) című művének II. kötetében a 108. oldaltól kezdve részletesen foglalkozik ezzel a kérdéssel. A későbbi iszlám filozófusok közül sokan, így például Mulla Szadra is foglalkozott ezzel a mondással, mely alapjául szolgált a képzeletbeli világ, a szubtilis test doktrínáinak és az iszlám eszkatológia más alapvető sajátosságainak kifejtéséhez. Iszlám források szintén gyakran beszélnek a szellem alakját felvevő testről. Lásd Sachiko Murata: The Tao of Islam. Albany, 1992, State University of New York Press, 191. o.

[69] Mondanunk sem kell, a tradicionális iszlám bölcselet, miként a tradicionális keresztény gondolkozás is, amint az oly sok keresztény forrásból, de különösen a keresztény hermetizmusból visszatükröződik, az emberi mikrokozmosz három részből álló felosztásában hitt, úgymint rúh (Spiritus), nafsz (anima) és dzsiszm (corpus), szemben a test és lélek vagy elme és test későbbi dualizmusával.

[70] Szánai: Díván. Teherán, 1341/1963, Ibn Sina Press, 51. o.

[71] Ami a szexualitást illeti, az iszlám és a főáramú nyugati kereszténység attitűdje meglehetősen eltérő. A kereszténységben a szexualitást átszínezi a bűn, amely a Bűnbeesés következménye; ebből következik a házasság megszenteltségének szükségessége. Az iszlámban a szexualitás önmagában is szent, jóllehet szigorúan szabályozza az isteni Törvény (al-Saría); következésképpen az iszlám házasság egy férj és feleség közötti szerződés, mely inkább a törvény alapján áll, mint a szentségén. A különbségeket illetően lásd Frithjof Schuon: Christianity/Islam. Essays on Esoteric Ecumenism. Bloomington (US-IN), 1985, World Wisdom Books, 112–113. o.

[72] Sajnos nem létezik ilyen mű angolul, noha Sachiko Murata: Tao of Islam (Albany, 1992, State University of New York Press); William Chittick: The Sufi Path of Knowledge (Albany, 1989, State University of New York Press); Henry Corbin: The Man of Light in Iranian Sufism (London, 1978, Shambala), illetve néhány további mű is foglalkozik eme hatalmas téma bizonyos aspektusaival.

[73] Mind az ő, mind Nádzsm al-Dín Kubra, Nádzsm al-Dín Razi és mások nézeteit is részletesen ismerteti Corbin The Man of Light című művében.

[74] A Sadhiliyyah rendből Ibn Ata Allah al-Iszkandari művei különösen jelentősek ebben a tekintetben. Lásd például Traité sur le nom Allah (Paris, 1981, Les Doux Océans). A Qadiriyyah, Csistiyyah és a Naqszbandiyyah rendeket illetően lásd Mir Valiuddin Contemplative Disciplines in Sufism (London és The Hague, 1980, East-West Publications).

A szúfí tánc hangsúlyozza a test és a kozmosz közötti harmónia megteremtését az Isten iránti egységes elragadtatásban, amint az a Mawlawi szamá esetében is látható, és az Isteni Jelenlét testbe való lehozását, amint azt a Sadhiliyyah rendben a hadrah mutatja. A szúfí tánc kapcsán lásd Jean-Louis Michon: Sacred Music and Dance. In S. H. Nasr (szerk.): Islamic Spirituality. Manifestations. New York, 1991, Crossroad Publications, 469. oldaltól.

[75] A 10. századi, feltehetően iszmáilliyyah hátterű, az iszlám világra nagy hatással bíró Ikhwán és leveleik kapcsán lásd Nasr: An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Albany, 1948, State University of New York Press, 25. oldaltól kezdődően. A teljes Raszáil még nem jelent meg angol fordításban, európai nyelven egy viszonylag hű fordítása létezik, F. Dieterici: Die Philosophia der Araber. Leipzig és Berlin, 1858–1891, J. C. Heinrichs’sche és Nikolai’schen. Az Ikhwánnal foglalkozó legújabb tanulmányok és részleges fordítások kapcsán lásd a bibliográfiát és a kiegészítő bibliográfiát Nasr Introduction to Islamic Doctrines című művének 291–293 illetve 306–307. oldalán. [Az Ikhwánról magyar nyelven lásd Az állatok és az emberek pere a Dzsinnek királya előtt – A Tisztaság testvérei (Ikhwán asz-Szafá). Budapest, 2010, Corvina Kiadó, 239. oldaltól. – A szerk.]

[76] Lásd Ikhwán al-Szafá: Raszáil. Beirut, 1957, Dir Sadir. A három levél a következő oldalakon található: II. kötet, 378–395. o.; II. kötet, 456–479. o.; III. kötet, 212–231.o.

[77] Uo. 379. o.

[78] Az Ikhwán számfelfogásáról lásd Nasr: Introduction to Islamic Doctrines. 47. oldaltól.

[79] A tradicionális iszlám város kapcsán lásd Titus Burckhardt: Fez. City of Islam. Cambridge, 1992, Islamic Text Society. Illetve Nadjmoud-Dine Bammate: Cités d’Islam. Párizs, 1987, Arthaud.

[80] „Tudd hát, és Isten adjon neked ebben segítséget, hogy az ember teste a Teremtő által úgy alakíttatott ki, mint egy város. Anatómiai összetevői hasonlítanak a kövekre, téglákra, farönkökre és fémekre, melyek egy város építésének szolgálatában állnak. A test különböző részekből tevődik össze, és különféle biológiai rendszerekből áll, akár a város negyedei és épületei. A tagokat és szerveket különféle összekötő elemek kapcsolják össze, miként a sugár- és körutak a negyedeket.” A Raszáil III. kötetéből, angol fordítása S. H. Nasr: Introduction to Islamic Doctrines. 99. o. Lásd még Murata: The Tao of Islam. 30. o. Az Ikhwán emberi testre vonatkozó nézeteit összegeztük fentebb idézett munkánk, The Microcosm and Its Relation to the Universe 4. fejezetében, a 99. oldaltól kezdődően.

[81] Uo. 101–102. o.

[82] Raszáil. II. köt. Id. kiad. 394. o.

[83] Al-Ghazzálí: Alchemy of Happiness. Albany, 1873, J. Munsell, 38–39. o.

[84] In Nasr: Three Muslim Sages. 3. fej. Delmar (US-NY), 1979, Caravan Books. Itt foglalkoztunk Ibn Arabíval, a művet The Meccan Revelations címmel le is fordítottuk. Újabban azonban az első részleges fordítás is megjelent Meccan Illuminations címmel. Lásd Michel Chodkiewicz (szerk.): Les Illuminations de la Mecque. The Meccan Illuminations. Párizs, 1988, Sindbad. A félreértések elkerülése végett mi itt ugyanazt a címet használjuk, amit a fordítók választottak.

[85] Közzétette Henrik S. Nyberg: Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi. Leiden, 1919, E. J. Brill. Ibn Arabí nézeteiről a testet illetően lásd még Souad Hakim: Invocation and Illumination according to Ibn ’Arabi. In Stephen Hirtenstein (szerk.): Foundations of the Spiritual Life according to Ibn ’Arabi. Prayer and Contemplation. Oxford és San Francisco, 1993, Muhyiddin Ibn ’Arabi Society, 33. oldaltól.

[86] Nyberg: Kleinere Schriften. Id. kiad. 120–128. illetve 131–138. o.

[87] E fejezetek tartalmát összefoglalta Nyberg Kleinere Schriften (id. kiad.) című művéhez írt német bevezetőjének 90. oldalától, „Der Mensch” címmel.

[88] Uo. 121. o.

[89] Az ars és a kurszi szimbolizmusáról az iszlám kozmológiában lásd S. H. Nasr „The Islamic View of the Universe”, az UNESCO Islamic Civilization című sorozatában.

[90] Ez a feszültség különösen megfigyelhető Franciaországban. Lásd Jean-luc Porquet: La France des mutants, Voyage an coeur du Nouvel Age. Párizs, 1994, Frammarion.

[91] Lásd például Aelred Graham: Zen Catholicism. A Suggestion (New York, 1963, Horcourt, Brace and World); illetve Bede Griffiths műveit, például River of Compassion. A Christian Commentary on the Bhagavad-Gita (Rockport, Mass.: Element Books, 1990); valamint William Johnston: Still Point. Reflections on Zen and Christian Mysticism (Bronx [US-NY], 1986, Fordham University Press).

[92] Nelson: Body Theology. Id. kiad. 50. o.

[93] Uo. 43. o.

[94] Lásd Benedict Ashley: Theologies of the Body. Humanist and Christian. Braintree (US-MA), 1985, The Pope John XXIII Medical-Moral Research and Educational Center.

[95] Uo. 697. o.

[96] Uo. 697. o.

[97] Furcsa, hogy a modern világban az ember előbb feltalál valamit, majd azonosítja magát saját találmányával. A reneszánsz feltalálta a mechanikus órát és kifejlesztett egyéb gépeket, ezután a filozófusok és tudósok elkezdték az embert magát is gépnek nevezni, mintha nem is létezett volna a találmánya előtt. A 20. században feltalálták a számítógépet, ami elözönlötte a modern életet. Napjainkban sokan nevezik az agyat komputernek, ismét az ember egy találmányához hasonlítva azt, mintha a számítógépek feltalálása előtt az agy más lett volna, mint ma.

[98] Ivan Illich művei részletes kritikát fogalmaznak meg a körültekintő tudományos vizsgálódás talaján állva a modern orvoslás totalitárius követeléseivel szemben. Lásd főként Medical Nemesis. The Exploration of Health (New York, 1982, Pantheon Books) című művét.

[99] A hinduizmus ezen doktrínája kapcsán, mely az ábrahámi vallások eszkatológiai tanaitól való eltérései ellenére is hasonló tanításokat rejt magában az emberi teljesség állapotára és a testnek az emberi állapotban betöltött szerepére vonatkozóan, lásd René Guénon mesteri kifejtését, Man and His Becoming According to the Vedanta (London, 1945, Lucaz [Magyarul: uő: Az ember sorsa a Védánta szerint. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó – A szerk.]).

[100] Jelen műben nem foglalkoztunk az alkímia doktrínáival és fontosságukkal a test spirituális jelentőségének tanulmányozásában. Csupán annyit emelnénk ki ehelyütt, hogy az alkímia spirituálisan felfogva valóban a legmélyebb tanításokat tartalmazza a test spirituális jelentőségére és – a taoista alkímia kifejezésével élve – a „halhatatlanság testévé” való átalakítására vonatkozóan, mely azonosítható a fémeknek arannyá való átalakításával és a „testi halhatatlanság” elnyerésével. Ebben a témában lásd Titus Burckhardt: Alchemy. Science of the Cosmos, Science of the Soul (Londmead [UK], 1981, Shaftesbury), főként az 57. oldaltól [Magyarul: uő: Alkímia. Világkép és szellemiség. Budapest, 2000, Arcticus /Libri Operis Magni/. – A szerk.]; valamint Joseph Needham (Lu Gwei-Djen közreműködésével): Science and Civilization in China. V. kötet (Cambridge, 1974, Cambridge University Press).

[101] A test szimbolizmusa kapcsán lásd Frithjof Schuon: The Message of the Human Body. In uő: From the Divine to the Human. Bloomington (US-IN), 1982, World Wisdom Books, a 87. oldaltól.

[102] Ez nem csupán a buddhizmusra igaz, amely Dharmakájáról beszél, de az iszlámra is, ahol egy olyan személy, mint Mulla Szadra, az Isteni Esszencia transzcendenciájának igazolása közben ismerteti, a Korán miért beszél Isten „szemeiről” vagy „kezeiről” s hogy ezek a testnek a legmagasabb értelemben vett felfogásaként magára az Isteni Rendre utalnak. Ha a test legfőbb princípiuma nem létezne abban a Rendben, Isten nem beszélne bizonyos Attribútumairól a test különféle részeire hivatkozván. Mulla Szadra természetesen ragaszkodott a transzcendencia avagy a tanzíh doktrínájához, miközben azonban hangsúlyozza a tasbíh avagy szimbolikus összehasonlíthatóság jelentőségét is, ami nélkül a test ama különböző részei, melyekre a Korán utal, nem rendelkeznének semmiféle jelentéssel. Továbbá Mulla Szadra tökéletesen cáfolta ama korai szekták nézeteit, melyek a test részeit szó szerint Istennel azonosították, ezzel antropomorf vonásokat tulajdonítva Neki, az ortodox iszlám tanításokkal ellentétben. Mulla Szadra tanításainak ezen aspektusa főként Sarh uszúl al-kafi című művében fedezhető fel.