A szépség középkori elmélete

Dionüsziosz Areopagitész és Aquinói Szent Tamás a szépségről

– Ananda K. Coomaraswamy magyarázataival
és kommentárjával

I. Dionüsziosz Areopagitész: A szépről[1]

Ezt a jót a szent teológusok egy­szerre méltatják szépként és szépségként, szeretetként és szeretetremél­tó­ság­­ként, s minden olyan isteni névként, mely megfelel a széppétevő erővel és kiváló tulajdonságokkal megáldott kellemnek. Ám a szép, továbbá a szépség elkülöníthetetlenek eredetükben, amely Mindeneket Egységként foglal magában. Mivel valamennyi teremtett részesedésekre és részesültekre oszlik, mert szépnek azt nevezzük, ami részesül a szépségben, a szépség pedig a széppétevő erőben történő részesedés, amely oka mindannak, ami a létezőkben szép.[2]

Ám a szubsztanciafeletti szépet méltóképpen nevezik abszolút Szépségnek, mivel a szép, ahogyan a létezőkben megmutatkozik, számos különböző természetének megfelelően belőle származik, s ő az összhang és a világosság oka mindenekben, fényként ragyogva fel mindenek számára, forrásként árasztva megszépítő adományait, s mindeneket magához hív (káleó), s ezért is nevezik szépségnek (kállosz), ahogy mindent egybe s így önmagába gyűjt. S azért is nevezik szépségnek, mivel egyszerre szép és szépségfeletti, és ugyanúgy örökkön [létfeletti] létező, ahogyan egy és ugyanazon módon szép, nem létrejövő, sem pedig elmúló, nem gyarapodó, sem pedig fogyó, nem valamiben szép, másban viszont rút, nem egyszer szép, másszor pedig nem, nem valamivel kapcsolatban szép, mással viszont rút, nem itt avagy ott szép, s nem néhányak számára szép, másoknak viszont nem az, hanem önmagaként, önmagában és önmaga által szép, egységesen mindig szép, s a szépséget önmagában mindeneket megelőzően birtokolván ő minden szép kiváltképpeni forrása. Mivel minden szép dolog egyszerű és természetet meghaladó jellegeként minden szépség és minden szép okként áll fenn benne.

E szépből származik minden létező lényege, neki köszönhetően szép mindegyik a maga módján, s e szép az összes együttműködés, barátság és vonzalom oka, általa egyesül minden, ahogy ő mindenek princípiuma is mint a dolgok ható-oka, egyszerre mozgatva és az ő saját szépsége szeretetével összetartva mindent. Ugyanakkor mint cél-ok [végső ok] ő mindenek célja [vége] és vágya is, mivel minden a szép kedvéért létezik,[3] és minta-ok is, mivel minden általa meghatározott. E szerint a szép és a jó ugyanaz, mivel az összes létező mindenképpen a szépre és a jóra törekszik, s nincs semmi, ami nem részesedik a szépben és a jóban. Az értelem azt is állítani merészeli, hogy még a nem-létező is részesedik a szépben és a jóban. Mert még ez is szép és jó, amikor Istenben a mindenektől való, szubsztanciafeletti elkülönülést magasztaljuk. Ez az egyetlen jó és szép az egyedüli oka minden szépnek és jónak. Ebből származik a létezők valamennyi lényegisége, az egyesülések és az elkülönülések, az azonosságok és a különbözőségek, az ellentétek összefonódása, az egyesültek össze nem keveredése, a felsőbbek gondviselése, az egyazon rangúak kölcsönössége, az alacsonyabbak irántuk való figyelme, önmaguk védelmező és mozdulatlan megmaradása és állandósága, ugyanakkor mindenek egységesülése a rájuk jellemző módon, s mindenek vonzalma, vegyületlen barátsága és összhangja, a létezők oldhatatlan egymás­ba fonódása, a létrejövetelek folyamatos egymásra következése, a szellemek, lelkek és testek minden nyugvása és mozdulata. Ő az alapja valamennyi nyugalomban levésnek és mozgásnak, a maga módja szerint szab törvényt minden mozgónak és mozdulatlannak.

Mondják, hogy az isteni szellemek is mozognak, mégpedig körben, ha kezdet és vég nélkül egyesülnek a szép és a jó ragyogásával, egyenes vonalban pedig akkor, ha az alant lévők gondviseléséhez közvetlenül járulnak hozzá, ám csigavonalban akkor, ha megmaradnak azonosságukban, s így viselik gondját az alsóbbaknak, állandóságukban körültáncolva önazonosságuk okát, a jót és a szépet.

Továbbá a lélek mozgása, mely kétségtelenül körkörös, amikor visszatér önmagához a külső létezőktől, s összegyűjtve szellemi képességeit, mintegy körben határozza meg azokat, valamennyi tévedéstől megszabadul, a külső dolgok sokféleségétől elfordítja és mindenekelőtt egyberendezi önmagát, hogy így váljon egységgé az egyesült képességekkel, s így járuljon a széphez és a jóhoz, amelyek mindenek felett állnak, egyek s kezdet és vég nélküliek. Ám a lélek csigavonalban mozog, ha az isteni gondolat ékesíti hozzá illő módon, nem szellemileg és azonnali közvetlenséggel, hanem gondolkozás és következtetés útján, mintegy bizonytalan és összekeveredett műveletekkel. Egyenes vonalban pedig akkor mozog, ha nem önmagába hatol, s nem egyedi szellemi ösztönzés mozgatja (mivel ez, ahogy már elhangzott, körkörös), hanem a körülötte lévők felé irányul, s a külső dolgoktól, amelyek nemkülönben változatos és számos jelképekként visszavezetik az egyszerű és egységes szemléletekhez.

E három mozgást, s mindent, mi e világmindenségben mozogni, megállni, egy­helyben állni, megmaradni és elmúlni látszik, a szép és a jó okozza, ő az úr minden mozdulatlanság és mozgás felett, rajta keresztül, tőle, érte és az ő kegyelme által van minden mozdulatlanság és mozgás. Mert egyszerre tőle és általa áll fenn mindenek élete és lényege, értelem és lélek és a természetek összessége, a kicsinységek, az egyenlőségek és a nagyságok, a létezők valamennyi mértéke és aránya, összhangja és elrendezése, a teljességek és a részek, az egyes dolgok és a sokaság, a részek egymáshoz kapcsolódása, minden sokféleség egyesülése, a teljességek tökéletessége, a minőség, a mennyiség, a méret, ami kicsi vagy nagy, a végtelen, az összefonódások és a különválások, minden végtelen és minden véges, minden meghatározás és rend, kiválóságok, elemek és formák, minden lényeg, minden képesség és erő, minden tett, minden állapot, minden érzék, minden értelem, minden felfogóképesség, minden érintkezés, minden tudás, minden egyesülés, egyszerűen minden, ami a széptől és a jótól származik, a szépben és a jóban van és a szép és a jó felé fordul vissza. Továbbá minden, ami létezik és létrejön a szép és a jó miatt létezik és jön létre, felé tekint, általa mozog és marad fenn, az ő kedvéért, az ő okán és benne van minden minta, cél, ható, alakító és anyagi őselv, s így minden princípium, minden megőrzés és minden vég, vagyis összefoglalóan: minden, ami csak létezik, a szépből és a jóból származik, s mindaz, ami nem létezik, lényegfeletti módon a szépben és a jóban lakozik. Kezdet- és végfelettiként ő a kezdete és vége mindennek, mert minden tőle, általa, benne és hozzá visszatérve létezik, ahogy a Szentírás állítja.

Így minden a szépre és a jóra vágyik, őt szereti és tiszteli, s az ő okán, az ő kedvéért szereti az alsóbb a felsőbbet, osztozkodnak egymással az egyenrangúak, viseli gondját a nagyobb a kisebbnek, s ezt és önmagát ebben őrzi meg mindegyik, ahogy mind a szépre és jóra vágyva tesz és akar mindent, amit csak tesz és akar. Továbbá bátorkodjuk azt mondani, hogy igaz, miszerint mindenek oka túláradó jósága miatt szeret mindent, teremt mindent, tökéletesít mindent, tart fenn mindent és von magához mindent, ahogy az isteni szeretet a jó révén a jó jósága. Mert ez az isteni szeretet maga munkál a létezők iránti jóságban, túláradó jellegében nem maradt meg önmagában terméketlenül, hanem teremtő mozgásba hozta önmagát, ahogyan az mindenek létrehozójához illik.

II. Aquinói Szent Tamás: Az isteni szépségről, s arról, miként tulajdonítható Istennek[4]

„Ezt a jót a szent teológusok egyszerre méltatják szépként és szépségként, szeretetként és szeretetreméltóságként”. Miután Dionüsziosz a fényről beszélt, most a szépséggel foglalkozik, melynek belátásához előze­tesen a fény ismerete szükséges; ezzel kapcsolatban két dolgot állít: először is, hogy a szépséget Istennek tulajdonítják; másodszor pedig megmutatja, milyen módon tulajdonítják neki; így szólván: „a szép, továbbá a szépség elkülöníthetetlenek eredetükben, amely Mindent Egységként foglal magában”.

Ezért elsőként azt fejti ki, hogy e szub­sztancia feletti jót, amely Isten, a szent teológusok ekképpen méltatják a Szentírásban szépként: „De szép vagy, szerelmem”,[5] és szépségként: „Színe előtt fenség van és szépség”,[6] továbbá szeretetként: „Szeretet az Isten”,[7] valamint szeretetreméltóságként, ahogy az Énekek éneke mérvadó szövegében megmutatkozik. S Isten valamennyi egyéb, méltó elnevezése is a szépséghez tartozik: akár a szépség oka révén, s ezt a szépre és szépségre vonatkozóan mondja; akár aszerint, hogy a szépséget kellemként birtokolja, amivel a szeretetre és szeretetreméltóságra utal. Azután, mivel azt állítja: „a szép, továbbá a szépség elkülöníthetetlenek eredetükben, amely Mindeneket Egységként foglal magában”, megmutatja, mi módon tulajdonítják Istennek, s itt háromféleképpen jár el: először előrebocsátja, hogy a szép és a szépség különféleképpen tulajdonítható Istennek és a teremtményeknek; másodszor, hogy mi módon tulajdonítható a teremtményeknek, mondván: „Mivel valamennyi teremtett részesedésekre és részesültekre oszlik, mert szépnek azt nevezzük, ami részesül a szépségben, a szépség pedig a széppétevő erőben történő részesedés, amely oka mindannak, ami a létezőkben szép”;[8] harmadszor pedig, hogy milyen módon tulajdonítható Istennek, mondván: „a szubsztancia feletti szépet méltóképpen nevezik abszolút Szépségnek”.

Ezért először is azt mondja, hogy az első okban, nevezetesen Istenben, a szép és a szépség nem különül el egymástól oly módon, mintha benne a szép egyvalami lenne, a szépség pedig másik; és azért, mert az első ok a maga egyszerűsége és tökéletessége által mindent felölel egymagában, vagyis minden az egységben,[9] így bár a teremtményekben a szép és a szépség különbözik, Isten egység és azonosság szerint mindkettőt magában foglalja.

Ezután, amikor azt mondja, hogy „ezekben a szép és a szépség elkülönül egymástól”, megmutatja, miként tulajdonítható a te­remtményeknek; mondván, hogy a létezőkben a szép és a szépség részesedések és részesedők szerint különíthető el, mert úgymond szép az, ami a szépségben részesedik; a szépség pedig egyben az első ok részesedése, ami mindeneket széppé tesz: a teremtmény szépsége így semmi egyéb, mint az isteni szépség hasonlatossága (similitudo), ahogy az a dolgokban részt vesz.[10]

Ezután, amikor azt mondja, „a szub­sztanciafeletti szépet méltóképpen nevezik abszolút Szépségnek, mivel a szép, ahogyan a létezőkben megmutatkozik, számos különböző természetének megfelelően belőle származik”, ily módon megmutatja, hogy az előzőek Istenhez tartoznak: először, hogy így tartozik hozzá a szépség, másodszor, hogy így a szép; mondván: „a szépség egyszerre szép és a szépségfeletti”. Ezért mondja először, hogy Istent, aki a szubsztanciafeletti szép, szépségnek mond­ják, s így Ő adja a szépséget minden teremtett létezőnek, mindegyiküknek jel­lemzője szerint: más tehát a szellem szép­sége és más a testé, ahogy más a különböző testeké is. És azt, amiben a szépség mértéke benne foglaltatik, úgy mutatja meg, hogy kifejti, Isten miként adományozza a szépséget, amennyiben Ő az összhang és a világosság oka (causa consonantiæ et claritatis) mindenben: így mondunk egy embert szépnek, amennyiben tagjai megfelelő aránnyal bírnak méretükben és elhelyezkedésükben, s színük tiszta és ragyogó (propter decentem proportionem membrorum in quantitate et situ, et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem). Amennyiben más létezők arányosan részesülnek benne, egyként szépnek mondhatók, saját, csak rájuk jellemző tisztaságuknak (claritatem sui generis) – akár szelleminek, akár testinek – megfelelően, és arányos elrendezésük szerint.

Hogy Isten miként oka e tisztaságnak, azzal alátámasztva mutatja meg, hogy Isten minden teremtményt egy bizonyos villanással[11] (quodam fulgore) olt be, saját ragyogó sugárzását (radii) átadva [megosztva], amely minden fény forrása; az isteni sugárzások e villanó átadásait (traditiones) a hasonlatosságban történő részesedésként kell felfogni, és ezen átadások tesznek széppé, vagyis ezek a szépség megalkotói a dolgokban.

Ezután ismét a másik tagot mutatja meg, mégpedig azt, hogy Isten az összhang (consonantia) oka a dolgokban; mindazonáltal eme összhang kettős bennük: először a teremtmények Istenig tartó rendje szerinti. Ezt akkor érinti, amikor azt mondja, hogy Isten az összhang oka, mintegy mindent magához híva, amennyiben mindent önmaga, vagyis a végcél felé fordít, ahogy fentebb említettük. Ezért mondják a görögben a szépséget kállosznak, ami a hívásból (káleó) származik. Másodszor az összhang a dolgokban az egymáshoz való viszonyuk rendje szerinti. Ezt ott érinti, ahol arról beszél, hogy minden mindenben önmagával rendeződik össze. S ez a platonikusok szándéka szerint értendő, vagyis hogy a magasabb részesedés által lelhető fel az alacsonyabban; az alacsonyabb pedig ténylegesen a kiválóság által (per excellentiam quandam) a magasabban,[12] s így van minden mindenben; ebből az következik, hogy mindent mindenben valamiféle rend alapján tapasztalunk, s így minden ugyanahhoz a végső célhoz rendeződik.[13]

Ezután, amikor azt mondja, „a szépség egyszerre szép és szépségfeletti”, s ugyanilyen módon létfeletti is, megmutatja, hogyan állítják a szépséget Istenről; először a többlet szerint beszél róla, másodszor pedig az okság alapján, mondván: „E szépből származik minden létező szépsége, neki köszönhetően szép mindegyik a maga módján”. Mindenekelőtt két dolgot tesz: elsőnek felveti a többletet, másodjára pedig kifejti azt, mondván: „és ugyanúgy örökkön (létfeletti) létező”. Kétféle többlet lehetséges: egyfelől nem szerinti, amelyet összehasonlíthatóság és felülmúlhatatlanság jellemez, másfelől a nemen kívüli, ezt pedig a feletti előtag hozzáadása jellemzi; példának okáért, ha azt mondjuk, a tűz többlettel bír a forróságban, akkor ez nembeli többlet, mondhatnánk, a legforróbb. A Nap viszont a nemen kívüli többlet értelmében bír többlettel; rá nem azt mondjuk, hogy a legforróbb, hanem hogy forróságfeletti, mivel a forróság nem ugyanolyan módon van meg benne, hanem kimagaslóbban. Nem lehetséges, hogy e kettős többlet az oksággal bíró dolgokban egyszerre legyen meg, azonban mondhatjuk, hogy Istenben lehetséges mint legszebb és szépfeletti; nem úgy, hogy nemhez tartozik, hanem hogy mindent, ami bármely nemé, neki tulajdonítanak.

Azután, amikor azt mondja, „és ugyanúgy örökkön (létfeletti) létező, ahogyan egy és ugyanozon módon szép”, azt fejti ki, amiről szólt; először, hogy Istent miért nevezzük legszebbnek, másodszor, hogy miért mondjuk szépfelettinek, így szólván: „s a szépséget önmagában mindeneket megelőzően birtokolván ő minden szép kiváltképpeni forrása”. Mert ahogy valamit fehérebbnek mondunk, minél kevésbé keveredik a feketével, úgy mondunk valamit szépnek, minél inkább megfosztott a szépség hiányától. A teremtményekben a szépség kétféleképpen lehet hiányos: először is léteznek olyanok, amelyeknek szépsége változékony, ahogyan a romlandó dolgokon látszik, s ezt a hiányt elkülöníti Istentől, mondván, ­Isten mindig egy és ugyanazon módon szép, s ez kizárja a szépség bármiféle megváltozását; továbbá nincs meg benne a szépség bármiféle létrejövetele vagy romlása, sem pedig növekedése vagy csökkenése, ahogyan az a testi dolgokban megjelenik. A szépség második hiányossága, hogy minden teremtmény valamilyen módon részleges szépséggel bír, ahogyan természetük is egyedi; Istentől ezt a hiányt is elkülöníti, ahogy minden részlegességet, s azt mondja, Isten nem némely részében szép, a másikban pedig rút, ahogy a részleges dolgokban időnként megesik; sem pedig időben egyszer szép, máskor viszont nem, ahogy azok a dolgok, melyek szépsége időbeli; sem pedig egyvalami vonatkozásában szép, a másikéban viszont nem, ahogy megesik mindenben, amely egy bizonyos használattal vagy céllal rendelkezik: ha ellenben másra alkalmazzák, akkor nem tartják meg az összhangot (consonantia), s így a szépséget sem; végül Isten nem egyik helyen szép, míg a másikon nem, ahogy megesik azokban, amelyeket az egyik szépnek lát, míg a másik nem, hanem Isten mindenek számára és közvetlenül szép.

S minden fentebbit úgy tölt meg értelemmel, hogy hozzáteszi: ő önmaga szerint szép; amivel kizárja, hogy csak valamely része szerint szép, vagy csak bizonyos időben szép, vagy csak bizonyos helyen szép; mert ha valami önmaga szerint és elsőlegesen megfelel önmagának, akkor egészen, mindig és mindenütt megfelel. Még egyszer: Isten önmagában szép, nem pedig bármiféle meghatározásnak való megfelelés szerint, s így nem mondható, hogy valamilyen szempontból szép, más szempontból pedig nem, sem pedig hogy egyeseknek szép, másoknak pedig nem. Még egyszer: Ő mindig és ugyanúgy szép, s ezáltal a szépség első hiánya, nevezetesen a változékonyság, elkülönül tőle.

Azután, amikor azt mondja, „s a szépséget önmagában mindeneket megelőzően birtokolja”, megmutatja, miért mondhatjuk Istent szépfelettinek, mégpedig amennyiben önmagában, és minden másnál kimagaslóbban, minden mást megelőzően birtokolja minden szépség forrását. Mert a belőle eredő minden szép egyszerű és természetfeletti természete, azaz minden szépség és minden szép előzetesen fennáll benne, valóban nem elkülönülve, hanem egylényegűen, ahogy számtalan hatás áll fenn az okban. Ezután, amikor úgy folytatja, „E szépből származik minden létező lényege, neki köszönhetően szép mindegyik a maga módján”, megmutatja, hogy a szépet miként mondhatjuk Isten vonatkozásában ok szerintinek: először feltételezi a szép okságát, azután ki is fejti ezt, mondván: „és ő mindenek princípiuma”. Ezért először azt mondja, „ebből a szépből származik minden létező lényege (esse)”; mivel a tisztaság (claritas) nélkülözhetetlen a szépség szemléléséhez, miként mondja: minden forma, vagyis minden léttel bíró dolog az isteni tisztaság bizonyos részesedése; s itt hozzáteszi, hogy „mindegyik a maga módján szép”, azaz a formája szerint; így nyilvánvaló, hogy az isteni szépségből származik mindenek lényege (ex divina pulchritudine esse omnium derivatur). Hasonlóképp kimondja, hogy a szépség értelméhez tartozik az összhang, így minden, ami bármiféleképpen az összhanghoz tartozó, az isteni szépségből származik; s ehhez még hozzáteszi, hogy az isteni szép miatt áll fenn egyetértés (concordiæ) minden értelemmel bíró létező között a felfogás tekintetében; mert egyetértenek ugyanabban az állításban; és barátságuk (amicitiæ) a vonzalmak tekintetében; és társulásuk (communiones) a tettek vagy a külsőségek tekintetében; s általánosságban minden teremtmény által birtokolt valamennyi kötelék a szép kiválóságának birtoklásából származik.

Azután amikor így szól: és ez minden szép dolog princípiuma, kifejti, mit is mondott a szép okságáról; elsőként az okozó állapotáról, majd az okok különbözőségéről; mondván: „Ez az egyetlen jó és szép az egyedüli oka minden szépnek és jónak.” Az elsővel kapcsolatban két dolgot tesz: először is kijelöli, minek a tekintetében mondható a szép állapota oknak; másodszor levonja az elhangzottakból eredő következtetést, mondván: „e szerint a szép és a jó ugyanaz”. Ezért először azt mondja, a szép „mindenek princípiuma, mint a dolgok ható-oka”, létezést adván nekik, és mint azok mozgató és fenntartó oka, azaz mindenek megőrzője; mert látható, hogy e három a ható-okra vonatkozik: ez ad létet, ez mozgat, és ez őriz meg.

Ám a cselekvő ok,[14] amely célra vágyva hat, tökéletlen ok, mert még nem bírja azt, amire vágyik; ezzel szemben a tökéletes ok saját szeretete által hat, így tehát mondhatja, hogy a szép, amely Isten, ható- és mozgató- és fenntartó-ok, „saját szépsége szeretete”. Mivel saját szépségét, amennyire csak lehetséges, birtokolja, megsokszorozni kívánja azt, mégpedig hasonlóságának átadásával.[15] Másodszor kijelenti, hogy a szépség, amely Isten, „mint cél-ok [végső ok] ő mindenek célja [vége]”. Azért van ez, mivel minden úgy jött létre, hogy az isteni szépséget a maga módján utánozza.[16] Harmadszor, minta-ok, amely mindent megkülönböztet az isteni szépség szerint, és annak jele, miszerint a szépre való törekvés nélkül senki sem fáradozik bárminek is a leképezésén vagy megjelenítésén.[17]

Ezután, mikor azt mondja, „e szerint a jó és a szép ugyanaz”, az elhangzottakból levonja a következtetést; mondván, mivel a szép oly sokféle módon oka mindennek, ezért a jó és a szép azonos, mert minden a szépre és jóra vágyik, mint mindezen módok összességének okára; és mivel „nincs semmi, ami nem részesedik a szépben és a jóban”, minden a saját formája szerint szép és jó.

Továbbá, itt kijelenthetjük, hogy a nem-létező, vagyis az első anyag [materia prima], „részesedik a szépben és a jóban”, mivel a nem-létező eredendő létező [ens primum non existens; szkr. aszat] bizonyos módon hasonló az isteni széphez és jóhoz: ugyanis a szépet és a jót Istenben tőle mindent elkülönítve dicsőítjük; ám az első anyagban az elkülönülést már hiánynak tekintjük, Istenben viszont többletként, amennyiben szubsztanciafeletti módon létezik.[18]

Ám ugyan a szép és a jó szubjektumuk szerint azonosak, a tisztaság és az összhang a jó értelmébe foglaltatik, ezért értelmük szerint különböznek: mivel a szép a jóhoz járul, ily módon létezvén rendelődik a felfogóképességhez.

III. Ananda K. Coomaraswamy: Kommentár – a szépség megnyilatkozásának három feltételéről[19]

A szépség nem a műalkotások valamilyen speciális vagy kizárólagos értelemben vett sajátsága, hanem sokkal inkább egy minőség vagy érték, amely minden létező dolog révén megnyilvánulhat, valóságos lényük és tökéletességük fokához mérten. A szépség spirituális vagy anyagi szubsztanciákban, az utóbbi esetben pedig természeti objektumokban vagy műalkotásokban ismerhető fel. Feltételei mindig ugyanazok.

„Mert a szépséghez három dolog szükséges: először is teljesség [épség] vagy tökéletesség; azok a dolgok ugyanis, amelyek fogyatékosak, ennélfogva rútak is. És kellő arány vagy összhang. Továbbá világosság. Ezért azokat a dolgokat, amelyeknek ragyogó színük van, szépeknek mondják.”[20] (Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio; quæenim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas; unde quæ habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. Summa Theologiæ I. 39. 8c.)

Lényegbevágó, hogy megértsük e definíció fogalmait. Az integritas nem morális értelemben merül fel, hanem inkább mint „az eredeti állapottal való tökéletes összhang” (Webster). A „teljesség [épség]” jelentése fellelhető Cicerónál (Brutus XXXV. 132.)[21] mint sermonis integritas [a beszéd romlatlan tisztasága], illetve Szent Ágostonnál is (De doctrina christiana IV. 10.)[22] mint locutionis integritas [az ékesszólás tisztasága]. A perfectiót a Summa Theologiæ I. 6. 3. szerint hármas értelmében kell felfogni, „először is egy dolog saját létfeltételével összhangban (mindazzal, ami lehet és kellene lennie); másodszor mindama járulékos tulajdonságok vonatkozásában, amelyek szükségképpen hozzáadódnak tökéletes működéséhez;[23] harmadszor pedig a tökéletesség valaminek célként történő elérésében áll.”[24] Így a Summa Theologiæ I. 48. 5c szerint a bármiben fellelhető rossz a jótól való megfosztottságként határozható meg, a jót „tökéletességben és aktusban” lévő létezőként felfogva. Az actus primus a dolog forma et integritasa, s az ennek megfelelő rossz „a formának vagy a dolog integritasához [épségéhez] szükséges valamely részének hiányossága”. A Summa Theologiæ Supplementum 80. 1c-ben a „teljesség [épség]” és a „tökéletesség” egy „teljes és tökéletesen arányos összhangot” foglal magában a természetes vagy mesterséges tárgy járulékos tulajdonságai és szubsztanciális formája között. S minthogy „egy dolog elsődleges tökéletessége lényegi formájában áll, amelyből faját nyeri” (Summa Theologiæ III. 29. 2c), s a „hasonlóság a formára vonatkozik” (I. 5. 4.), láthatjuk, hogy az integritas valójában az ikonográfia „helyessége és pontossága” és megfelel Platón orthotész fogalmának; minden dolog oly mértékben szép, amilyen mértékben utánozza, avagy részesül Isten létezése formális okának szépségében.

A diminuta nem „töredezettséget”, hanem inkább „fogyatékosságot” jelent, fogyatkozást vagy csökkent értékűséget valami olyan hiánya miatt, aminek jelen kellene lennie, mint a Nikomakhoszi Etika IV. 3. 5-ben,[25] vagy a Zsoltárok 12,2-ben, diminutæ sunt veritates [’az igazak eltűnnek’], és a János jelenései 22,19-ben, „ha valaki elvesz valamit (diminuerit)”.[26] Ebből a nézőpontból kellene a szépséghez nélkülözhetetlenként felfognunk a „nagyságot”: tudniillik egy megfelelő, s nem pedig valamely abszolút méretet. A középkori és hasonló művészetekben egy alak mérete jelentőségével arányos (s ez a fő értelme a debita proportio – helyes arány – kifejezésnek), s nem perspektivikusan határozza meg azt más alakokkal való fizikai viszonya; míg a természetben, ami „alulméretezett”, az csenevész és csúf. Superfluum et diminutum [túlcsordulóak és megfogyatkozóak] (Summa Theologiæ I–II. 27. 2 ad 2.) azok a szélsőségek, melyeket el kell kerülni mindenben, ami „helyes”; szanszkrit megfelelőik az únátiriktau, „a túl kevés és túl sok”, amit kerülni kell a rituális műveletekben. A „szép” és a „rút”: pulcher és turpis, görögül kállosz és aiszkrosz illetve szanszkrit nyelven kaljána és pápa; a „rút” egybeesik a „gyalázatossal” vagy „bűnössel”, a szépség pedig a „kegyelemmel” és a „jósággal”. E kifejezések jóval több értelemmel bírnak, mint pusztán esztétikaival. A szanszkrit √kal, amely a kaljána szóban és a görög kálloszban is jelen van, felismerhető a „hale” [’makkegészséges’], a „healthy” [’egészséges’], „whole” [’egész, teljes’] és „holy” [’szent’] szavakban; elsődleges jelentései ’aktusban lenni’, ’hatékonynak lenni’, ’kalkulálni’, ’csinálni’, innen származik a kála, ’idő’ szó is. Ez a √kal feltehetően azonos a √kri (kar) gyökkel, amely fellelhető a kára, ’teremtés’ és a kratu, ’erő, hatalom’ szavakban, illetve a latin creo [’teremteni’] stb., a görög krainó [’uralkodás’], ebből fakadóan a krátosz [’hatalom’] stb., és ugyanígy a khrónosz [’idő’] szavakban is. A doktrína, miszerint „a szépség formális ok” és ex divina pulchritudine esse omnium derivatur, magában a nyelvben mélyen beágyazva él.

„Megfelelő arányosság” és „összhang” (consonantia = görög harmonia) szükséges egyrészt az aktuális és a szubsztanciális forma, másrészt egy dolog részei között. Az előbbi felfogás, úgy vélem, jobban érvényesül, miként Aquinói Szent Tamásnál, a Summa contra Gentiles I. 62-ben, „Mivel egy bárka akkor igazi bárka, ha összhangban áll (consonat) a művészettel” (a művész elméjében), s amint azt fentebb a „nagyság” vonatkozásában már felidéztük. Másfelől a fentebb értelmezett De pulchroban Szent Tamás a consonantia szóval világosan utal egy dolog részeinek egymáshoz viszonyított megfelelő arányosságára. A szépséghez elengedhetetlen „megfelelő arányosságot” a Summa Theologiæ I. 5. 4 ad 1. és II–II. 45. 2c is említi.

A claritas a tárgyhoz magához illő sugárzás, felfénylés, világosság, tündöklés vagy ragyogás, s nem valamely külső megvilágítás hatása. A világosság kiemelkedő példái a Nap és az arany, ennélfogva rendszerint ezekhez hasonlítják a „megdicsőült” testet; így tehát a Színeváltozás is egyfajta tiszta felragyogás (vö. Summa Theologiæ Supplementum 85. 1–2.).

Mindennek megvan a maga „generikus világossága” (Aquinói Szent Tamás: De pulchro), „a formális fény ragyogása mindarra, ami megformált vagy arányos” (Ulrich Engelbert: De pulchro). Kitűnően szemlélteti ezt a Cshándógja-upanisad IV. 14. 2., ahol egy ember így szól a másikhoz: „Fiam, az arcod úgy ragyog, mint azoké, akik ismerik a Brahmant.”[27] Vessük össze az óangol mondatot: „Hire lure lumes liht, as a launterne a nyht” [’arca fényesen sugárzik, akár egy lámpás az éjben’] William Blake sorával: „Tiger, Tiger, burning bright” [„Tigris! Tigris! éjszakánk / Erdejében sárga láng”][28] és a Rig-véda II. 34. 5. „lángoló teheneivel”. Ebben az értelemben beszélünk minden szép dologról „ragyogóként”, legyen szó akár természeti objektumokról, mint tigrisek vagy fák, vagy emberi alkotásokról, mint épületek vagy versek, amelyekben a világosság nem más, mint érthetőség, a homályosság ellentéte. Bármi szépnek a színe ragyogó vagy tiszta kell, hogy legyen, mivel a színt maga a színezett tárgy természete határozza meg, s ha fakó vagy zavaros, az tisztátalanságának jele. Így hagyományosan az arany színét tartják a legszebbnek.

A szépség és a jóság alapvetően azonosak, mivel mindkettő a formából származik, ám logikailag különbözőek; a jóság a vágyhoz tartozik, míg a szépség a megismeréshez vagy érzékeléshez; „szépnek mondjuk ugyanis azokat a dolgokat, amelyeknek látása tetszik” („pulchra enim dicuntur quæ visa placent”).”[29] Éppen a „megfelelő arányosság” miatt okoznak örömet; ugyanis az érzék (sensus) gyönyörködik a helyes aránnyal bíró dolgokban, miként a saját fajtája szerint valókban (Summa Theologiæ I. 5. 4 ad 1.). „Ezért különösen azok az érzékek állnak vonatkozásban a széppel, amelyek a leginkább megismerő jellegűek, tudniillik a látás és a hallás, melyek az észt szolgálják (…). És ebből nyilvánvaló, hogy a szép hozzáad a jóhoz egy bizonyos vonatkozást a megismerő képességre, úgyhogy jónak (bonum) mondhatjuk azt, ami általában tetszik a vágynak, szépnek pedig azt mondjuk, aminek tetszik már maga a felfogása (apprehensio) is.”[30] Más szavakkal, „a szép fogalmához pedig hozzátartozik, hogy látása vagy megismerése kielégíti a vágyat” (Summa Theologiæ I–II. 27. 1 ad 3.).[31] „Ezért van az, hogy a többi állat nem gyönyörködik az érzéki dolgokban, kivéve amennyiben a táplálkozásra és a nemiségre vonatkoznak, az ember viszont, és csupáncsak ő, magáért a szépségért gyönyörködik az érzéki dolgok szépségében.” (Summa Theologiæ I. 91. 3 ad 3.)[32]

Nyilvánvalóan elfogadott, hogy az esztétikai gyönyörök természetesek és törvényesek, sőt fontosak; ugyanis a jó nem lehet a vágy tárgya addig, míg nem érzékeljük (Summa Theologiæ I–II. 27. 2c), és az „öröm végzi be a műveletet” (Summa Theologiæ I–II. 4. 1 ad 3., I–II. 33. 4c stb.). Mert a mű szépsége vonzó, a gyönyörködésnek (delectare) megvan a maga illő helye az ékesszólás célját meghatározó tradicionális megfogalmazásban.[33]Ugyanakkor azt mondani, hogy a szépség felhívás valaminek a jóságára, annyit tesz, mint egyértelművé tenni, hogy a szépség, akárcsak a jó, nem végső vagy önmagában vett cél. Pontosan ugyanezt a nézőpontot képviselte Platón is, aki számára „a tanulással is együtt jár a szépségben való gyönyörködés” (tész kháritosz tén hédoné), ám a mű helyessége és hasznossága, jósága és szépsége igazságának következményei; az élvezet nem kritériuma a mű adekvát voltának, s nem lehet ítéletünk alapjává tenni, amelyet csak akkor hozhatunk meg, ha ismerjük az alkotás szándékát (boulészisz) a kifejezés célját illetően (Törvények 667–669).[34] Mivel az esztétikai gyönyörök felkeltése, nem pedig az intelligibilis jó élvezete vált a művészet céljává,[35] így a modern „esztétika” a lehető legmélyebben különbözik a tradicionális tanítástól; a jelenlegi művészetfilozófia lényegében szenzácionális [érzékektől füg­gő, érzéki; vö. a latin sensus, ’érzékelés’ fogalmával – A szerk.], azaz szentimentális.

„A művészet a Természet működési módját utánozza” („ars imitatur naturam in sua operatione”, Summa Theologiæ I. 117. 1c). „A természeti dolgok az isteni intellektustól függenek, miként a művészet révén létrejött dolgok az emberi intellektustól” (Summa Theologiæ I. 17. 1c). Az első idézet közvetlenül az orvoslás művészetére utal, amelyben természeti eszközöket alkalmaznak. Ám ezekben nem a „természet” az, ami működtet, mivel nem az eszközök, hanem az alkotó készíti el a műalkotást. „A természet maga előidézi a természeti dolgokat, ami a formájukat illeti, ám előfeltételezi az anyagot” és „a műalkotást nem a szerszámoknak, hanem a művésznek tulajdonítjuk” (Summa Theologiæ I. 45. 2c és Supplementum 80. 1 ad 3.). Ezért az említett „természet” a Natura naturans, a Creatrix universalis, Deus, nem pedig a Natura naturata. A művészet igazsága a Natura naturans.

A szépség tradicionális doktrínájának végső következménye, amint azt Aquinói Szent Tamás kifejtette, a szépség azonosítása a szabályossággal avagy renddel, a rútságé pedig a formátlansággal avagy a rend hiányával. Miként más gonoszságok, a csúfság is egyfajta hiány. Hasonlót fejeznek ki a szanszkrit nyelvben a pratirúpa, ’szabályos’ és az apratirúpa, ’formátlan’ szavak is, a kaljána és a pápa megfelelőiként. A szépség, másként megfogalmazva, mindig „ideális”, a szó helyes értelmében véve; ám a „mi” ideálunk (vulgáris értelemben véve, vagyis azt értve alatta, amit kedvelünk), meglehet, egyáltalán nem szép.

Dionüsziosz Areopagitész és Aquinói Szent Tamás szövegeit, valamint Ananda K. Coomaraswamy hozzájuk fűzött jegyzeteit fordította: Németh Bálint

Ananda K. Coomaraswamy kommentárját
fordította: Umenhoffer István

Jegyzetek

[1] Forrás: De divinis nominibus IV. 7–10. In Patrologia Græca. III. köt. Párizs, 1857, Migne, 701–708. hasáb. A jegyzetek – ha külön nem jelöljük – Ananda K. Coomaraswamy hozzáfűzései (forrás: Ananda Coomaraswamy: Medieval Theory of Beauty. In uő: Figures of Speach or Figures of Thought? Bloomington, 2007, World Wisdom, 35. o. [Dionüsziosz Areopagitész], 53–61. o. [Aquinói Szent Tamás]). A szövegek tagolását, illetve az eredeti szövegekből származó, zárójelbe tett kifejezések megadását illetően szintén legnagyobbrészt Coomaraswamy szerkesztését követtük. – A szerk.

[2] Vö. Ananda K. Coomaraswamy: Imitation, expression, and participation. 36. és 38. jegyzet. [Magyar nyelven: Utánzás, kifejezés és részesülés. 38. és 41. jegyzet. Ars Naturæ (Szeged) III–IV. évf. (2012–2013) 5–8. sz. 207. o. – A szerk.]

[3] Ezt nem úgy kell érteni, hogy a művész mint olyan szándéka egyszerűen az, hogy „valami” szépet alkosson, vagy hogy „szépséget teremtsen”. Dionüsziosz állítása a végső célra vonatkozik a patrónus szempontjából (aki lehet a művész maga – nem művészként, hanem emberként –, vagy bármely más ember, vagy egy bizonyos szervezet, vagy általában véve a társadalom), aki egyaránt elvárja, hogy az elkészített tárgyban örömét lelje, és hogy az hasznára váljon; ezért egy tevékenységben a cél maga hozzárendelődhet valamely más jellegű célhoz (Summa Theologiæ III. 13. 4.), mint például „amikor megértünk valamit, élvezetet nyújt, mikor látjuk” (uo. I. 5. 4. és I. 27. 1 ad 3.), vö. Szent Ágoston: De vera religione 39: „egy kovács által készített íróvesszővel egyfelől írhatunk, másfelől gyönyörködhetünk benne; és a maga nemében egyszerre szép és használatra alkalmas számunkra”. Ahol az emberre mint patrónusra utalunk, ahogyan Szent Tamás a Commentaria in octo libros Physicorum II. 4. 8-ban, azt mondjuk, hogy „az ember” az általános célja minden művészettel készített dolognak, amelyet a maga kedvéért hozott létre. A művész tudhatja, hogy az a tárgy lesz és kell, hogy legyen a legszebb, amelyet jól és szabályosan készítettek (szkr. szukrita), de nem mondhatja, hogy közvetlen módon e szépséggel munkálkodik, mert mindig egy meghatározott célért alkot, míg a szépség – lévén bármire jellemző és szükségszerűen bármiben jelen van, amit jól és szabályszerűen készítenek el – meghatározatlan célt jelenít meg. Ugyanezen következtetés vonható le azon megfontolásból, hogy minden szépség formális, és hogy a forma ugyanaz, mint a faj(ta). A dolgok a maguk nemében szépek, és nem határtalanul. A skolasztikus filozófia fáradhatatlanul mutatott rá, hogy minden értelmes cselekvő, és különösen a művész, mindig meghatározott és egyedi, nem pedig végtelen és meghatározhatatlan célokért munkálkodik; például Summa Theologiæ I. 25. 5c: „a készítő bölcsessége egy bizonyos meghatározott rendre korlátozódik”; I. 7. 4: „nincs olyan cselekvő, aki céltalanul tevékenykedik”; II–I. 1. 2c: „Ha a cselekvő nem volna eltökélt valamely egyedi hatás vonatkozásában, nem tenné az egyik dolgot inkább, mint egy másikat”. I. 45. 6c: „az intellektusban fogant szó által tevékenykedve (per verbum in intellectu conceptum) és akaratának irányításával jut el az egyedi tárgy elkészítéséig”; a Commentaria in octo libros Physicorum II. 1. 10. újra megerősíti, hogy a művészet egyéni célokhoz szabott és nem határtalan, valamint a De cœlo et mundo II. 3. 8, hogy az intellektus csak valamely egyedi ideával összekapcsolódva idomul az egyetemes rendhez. Vö. Szent Bonaventura: Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum I. 35. 1. 2: „Minden cselekvő ésszerűen tevékenykedik, nem találomra, nem is kényszer hatására, előzetesen ismeri a dolgot, mielőtt létrejönne, tudniillik a hasonlóságban, amely hasonlóság által – mely az »ideája« – a dolog egyaránt megismerhető és létrehozható.” Ami igaz a factibiliára (az elkészítendő dolgokra), hasonlóképpen igaz az agibiliára (a megteendő cselekedetekre). Az ember a szépség kedvéért nem hajt végre egyéni jótettet, mert bármely jótett hatásában válik széppé, azonban ő pontosan ama jótettet hajtja végre, amelyet az alkalom megkíván, amely alkalommal összefüggésben valamely más jótett nem megfelelő (ineptum), ezért félresikerült vagy csúnya lenne. Hasonlóképpen, a műalkotás mindig alkalmi, ha pedig nem időszerű, fölösleges.

[4] Forrás: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio IV. 5. Corpus Thomisticum. 2000–2013, Fundación Tomás de Aquino. http://www.corpusthomisticum.org/cdn04.html#84848 (utoljára megtekintve: 2016. szeptember 26.). – A szerk.

[5] Én 1,15 – A ford.

[6] Zsolt 96,6 „(…) confessio et pulchritudo in conspectu ejus” – szó szerint, „hitvallás és szépség az ő színe előtt”. – A ford.

[7] 1Jn 4,16 – A ford.

[8] A szép dolog részesülő, csakúgy, mint ahogy „valamennyi létező nem Istentől elkülönülten, önmagában létező, hanem részesülés által” (Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiæ I. 44. 1.), s ugyanígy, „a teremtés minden létező kiáradása az Egyetemes Létezőből” (Uo. I. 45. 4 ad 1.).

[9] Valamennyi elkülönült szép egybetartozásához az isteni szolgálatban vö. Cshándógja-upanisad IV. 15. 2. Továbbá Platón: Phaidrosz 100d [magyar nyelven Platón összes művei II. Budapest, 1984, Európa /Bibliotheca Classica/. – A szerk.] és Állam 476d [Magyar nyelven: uo. – A szerk.].

[10] Itt a részesülés fogalmát azon állítás igazolja, hogy a részesülés módja a hasonlóság. Az, hogy a „létezés” (essentia) szót a dolgok önmagukban vett létére és főként Istenben, s ezért Istenként való létükre is használják, nem vonja maga után, hogy természeti valóságokként önmagában vett létezésük Isten létének töredéke. Ugyanígy, szépségük (amely mint integritas sive perfectio [egység vagy tökéletesség – A ford.] létezésük mértéke) szintén nem az Egyetemes Szépség töredéke, hanem annak visszatükrözése vagy hasonlósága (similitudo, pratibimba, pratimána stb.); vö. Summa Theologiæ I. 4. 3. A különféle hasonlóságok: 1) lényegi természet szerinti, amit az „egybehangzás vagy részesedés hasonlóságának” neveznek, e lényegi természetre vonatkoztatással, miként az Atya és a Fiú esetében; 2) az imitáció vagy az analógia általi részesedés szerinti; 3) s a minta-adó vagy kifejező. A teremtmény részesedése az isteni létben és szépségben bizonyos mértékig a második, de főleg a harmadik fajta. E megkülönböztetések Szent Bonaventurától származnak; a hivatkozásokhoz lásd Bissen: L’Exemplarisme divin selon Saint Bonaventure. Párizs, 1929, Vrin, 23. o. és az utána következők; az exemplarizmushoz általánosságban pedig Coomaraswamy: Vedic Exemplarism. Harvard Journal of Asiatic Studies (Cambridge, MA) I. évf. (1936) 1. sz. 44−64. o.

[11] Az itt használt fulgor megfelel a szanszkrit tédzsasznak.

[12] Az alacsonyabb és a magasabb dolgok természetüknél fogva különböznek egymástól, ahogy például egy kőből készült képmás különbözik egy hús-vér embertől. A magasabb forma szerint tartalmazza az alacsonyabbat, avagy, mint itt, „részesedés szerint”, az élő ember „formája” például a képmásban, mint annak formális oka vagy mintája létezik; vagy, ahogy a Lélek a testben, vagy a „szellem” a „betűben”. S megfordítva, az alacsonyabb „kiválóbb” formában van meg a magasabban, a képmás formája például az emberben „élőként létezik”.

[13] Bármely dolog „célja” az, ami felé a szóban forgó dolog mozgása tart, s amiben e mozgás megszűnik. Ezt legegyszerűbben a nyílvessző és a célpontja esetével szemléltethetjük, s ahogy már láttuk, minden bűn, beleértve a „művészi bűnt” is, az „e cél felé rendeződéstől való elhajlást” foglalja magában. E ponton megtudjuk, hogy Isten szépsége az ember végső céljaként vonz minket Hozzá, s amennyiben, mint Dionüsziosz állítja, a szeretet és a szépség egybeesik, itt Eckhart kijelentésének szemléltetését láthatjuk ama jelenséggel kapcsolatban, hogy vágyakozásunk arra irányul, ami még nincs a birtokunkban, ám ha már birtokoljuk, akkor szeretjük, vagy, ahogy Ágoston mondja, élvezzük. A vágy és a vonzódás maga után vonja a törekvést, a szeretet és a beteljesülés pedig a nyugalmat. (Lásd ehhez a következő lábjegyzetet is.)

A raptusban (szkr. szamádhi [elragadtatás, eksztatikus mámor – A ford.]) tökéletessé váló kontempláció fensőbbsége a cselekvéshez képest előfeltételként jelenik meg; amely kontempláció valójában, ortodox nézőpontból – az egyetemes hagyomány szerint, s egyáltalán nem csak (ahogy azt néha felteszik) a keleti szerint, bármennyire is elhomályosítják ezt a modern európai vallásbölcselet morális tendenciái – folyamatosan fenntartott állapot. A „szépség” skolasztikus tárgyalása, melynek értelmében ez Isten lényegi neve, teljesen párhuzamba vonható a hindú szóhasználattal, amelyben az „esztétikai élményt” (raszászvádana, szó szerint „az íz megtapasztalása”) „Isten megízlelése” ikertestvérének (brahmászvádana) tartják. A kontemplatív tapasztalat és az esztétikai élvezet tiszta megkülönböztetéséről van szó: a „megízlelés” nem „az ízlés dolga” (szkr. tat lagnam hrid, „ami a szívhez tapad”). Éppúgy, ahogy „Isten megtalálásával minden folyamat véget ér” (Eckhart), a tökéletes kontemplatív tapasztalatban a szépség vonzerejének működése – az esztétikai élvezet, megkülönböztetve az érdek nélküli kontempláció „elragadtatásától” – is bevégződik. Ha a cselekvés elkerülhetetlenné válik, amikor a szemlélő visszatér az életvitel síkjára, az nem fog sem hozzáadni a kontemplatív tapasztalat magasabb „értékéhez”, sem elvenni abból. Másfelől a cselekvés maga valóban valami más lesz, mint korábban, noha nem szükségszerűen érzékelhető módon, mivel immár megnyilvánulás, nem pedig előidézett. Más szavakkal, minthogy az egyén korábban a „kötelesség” fogalma szerint (vagy még inkább szaknyelven fogalmazva, „megfontoltan”) cselekedhetett vagy igyekezett cselekedni, és mintegy önmaga ellenében, úgy most spontán módon (szkr. szahadzsa), mondhatni, önmagával összhangban végzi majd a cselekvést (vagy, ahogy Szent Tamás oly nagyszerűen kifejezte, „a tökéletes ok az általa birtokolt szeretetért cselekszik”, Eckhart szerint pedig „önként, de nem önösségből”); ebben az értelemben lehetséges, hogy „Jézus volt az erények összessége, mert ihletetten, nem pedig szabályok szerint cselekedett” (Blake). Aligha szükséges kimondani, hogy a „zseni” önbizalma messze távol esik az itt szereplő „spontaneitástól”. A mi spontaneitásunk inkább az alkotóé, aki „alkotóerejének teljes birtokában van”, viszont a „zseni” esetében ez lehetséges, de nem szükségszerű.

E megfontolásokat értékesnek találhatja, aki tanulmányozza T. V. Smith Beyond Conscience (New York, London, 1934, Whittlesey House, McGraw-Hill Book Co.) című, gondolatokban gazdag kötetét, ahol a szerző „a tudat által a megértést szolgáló esztétikai motívumok gazdagságáról” beszél, és azt javasolja, hogy „az ellentmondást nem tűrő lelkület utolsó kötelező impulzusának egy maradandó tárgyban lehetne (azaz kellene) törvénybe foglalnia magát a kontemplatív én számára” (355. o.). Csupán a modern, szentimentális alapállásból (amelyben az akarat fölényben áll az intellektussal szemben) lehetséges, hogy az „esztétikai” kontempláció fensőbbségének elismerése „sokkolónak” tűnik. Ha most visszariadunk a kontempláció fensőbbségének tanától, akkor ez főként két okra vezethető vissza, s mindkettő a szentimentális téveszmétől függ: elsőként arra, hogy szemben a szépségről alkotott hagyományos tannal – mely szerint az elsősorban a megismeréssel kapcsolatos –, most pusztán egyfajta emelkedett érzésnek tekintjük az esztétikai szemléletet, másodszor pedig az igazság rendkívüli elferdítésének elterjedtsége miatt, mely szerint jelentősebb érzékenységénél fogva a művésznek mint embernek a többi embernél nagyobb erkölcsi szabadságot kellene engedélyezni. Ha csupán azért, mert bizonyos mértékig a festő mindig önmagát festi meg, „nem elég, hogy festő, nagy és tehetséges mester legyen; akkor úgy hiszem, ezen felül feddhetetlen életűnek is kell lennie, ha lehetséges, egyenesen szentéletűnek, hogy a Szentlélek inspirálja megértését” (Michelangelo, idézi Anthony Blunt: Artistic Theory in Italy. Oxford, 1940, Clarendon Press, 71. o. Vö. Szent Ágoston: De ordine II. 19. 50. [Magyar nyelven: uő: A boldog életről. A rendről. A türelemről. Budapest, 2008, Jel. – A szerk.]).

[14] A causa agens a ható-ok (causa efficiens) másik elnevezése. – A ford.

[15] Mindez közvetlen hatással bír az „esztétikai” értékelésre vonatkozó fogalmainkra. Valamennyi szeretet, élvezet, elégedettség és bármiben való elnyugvás (megkülönböztetve a valamire irányuló vágyakozástól) birtoklást foglal magában („delectatio autem vel amor est complementum appetitus” [„az élvezet vagy szeretet a vágy komplementere” – A ford.], Witelo: Liber de intelligentiis XVIII.); másképpen szólva, ez áll fenn „egy tökéletlen okban, amely még nem birtokolja azt, amire vágyik”, vagyis hogy a szeretet „vágyat” jelent (appetitus naturalis vel amor [„természetes vágy vagy szeretet” – A ford.], Summa Theologiæ I. 60. 1.).

Az élvezet avagy elégedettség lehet esztétikai (érzéki) vagy intellektuális (értelmi). Közülük csupán az utóbbi tekinthető az „élet” jellemző sajátosságának, melynek természete nem más, mint aktusban lenni; lévén az érzékeken keresztül érzett elégedettség nem aktivitás, hanem szokás vagy szenvedély (Witelo: Liber de intelligentiis XVIII–XIX.): ezért a műalkotás csak akkor kapcsolódik az „élethez”, ha megértjük, nem csupán érzékeljük. [Ide vonatkozóan lásd még Laki Zoltán „Az élőről” című írását a jelen kötetben. – A szerk.]

Az élvezet vagy elégedettség, mely hozzátartozik a gondolkozó lélek életéhez, „a minta-adó forma és a hozzá rendelt cselekvő erő egyesüléséből” keletkezik (Witelo: Liber de intelligentiis XVIII.). A művész által érzett élvezet ilyen; a dolog minta-adó formája „élővé” alkottatik benne, és a művész „életének” egy része („omnes res […] in artifice creato dicuntur vivere” [minden dolgot {…}, mit a művészetben teremtenek, élőnek mondanak], Szent Bonaventura: Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum I. 36. 2. 1 ad 4) mint intellektusának formája, e formával azonosul. (Dante: Convivio IV. 3. 53–54, és IV. 10. 10–11; Plótinosz, IV. 4. 2; Philón: De opificio mundi 20.) Vö. Coomaraswamy: Why Exhibit Works of Art? London, 1943, Luzac & Co. 46. o. [Magyar nyelven: Mivégre állítsunk ki műalkotásokat? In uő: Keresztény és keleti művészetfilozófia. Budapest, 2000, Arcticus Kiadó, 9–20. o.] Tekintettel eme intellektuális azonosulásra a létrehozandó dolog formájával, az actus primusba, vagyis a kontempláció szabad tettébe vonva „maga” a művész válik (spirituális értelemben) a formaalkotó-okká: az actus secundusban, vagyis a tevékenység szolgai tettében pedig (pszichofizikálisan) az eszközzé vagy a ható-okká. E körülmények során „az élvezet tökéletesíti a tevékenységet” (Summa Theologiæ II–I. 33. 4c).

A művész gondviselésszerű, a létrehozandó dolog minta-adó formájának birtoklásában lelt elégedettségével megegyező a létrehozott dolog által kiváltott, rákövetkező élvezet (megkülönböztetvén a használatából fakadó élvezettől) a mű befogadója számára. E második, „reflektáló élvezet” (delectatio reflexa, Witelo: Liber de intelligentiis XX.) alatt valójában az „érdek nélküli esztétikai szemlélődést” értjük, még ha ez különös kifejezés is, mivel az „érdek nélküli esztétika” önellentmondás. A „reflektáló élvezet” lényegében nem egyéb, mint ama korábbi élvezet érzése [a befogadó által], amely a még nem létrehozott dologhoz kapcsolódott [a művészben]; ez ismét az „intellektus élete” (vita cognoscitiva), amely „a minta-adó forma és a hozzárendelt cselekvő erő egyesülésétől” függ (uo. XVIII.): ezúttal a létrejött dolog látványa „rendelte el” vagy „idézte elő”, nem pedig, mint azelőtt, a létrehozás szükségessége.

Az intellektusnak a tárgyával történő e második azonosulása, s a nyomában fellépő élvezet vagy elégedettség következtében a műalkotás, maga a holt anyag úgy „kel életre” a befogadóban, ahogy a művészben is tette, s ismét elmondható, hogy a dolog szeretete (valódi) önmagunk szeretetévé lesz. Igazán ebben az értelemben állítható, hogy „nem maguknak a dolgoknak a szeretetéért, hanem az Önmaga szeretetéért kedves minden dolog” (Brihadáranjaka-upanisad IV. 5.).

Eme élvezetek és elégedettségek (delectatio et delectatio reflexa) illők Istenhez mint Isteni Művészhez és Befogadóhoz, ám Benne nem olyanok, mint a lét egymást követő tettei, lévén Ő egyszerre művész és műélvező.

„Saját szépségének szeretetét” a fentiek mint a hasonlóságok megsokszorozásának okát világítják meg, mivel éppúgy, ahogy a fény természetéhez tartozik, hogy kisugárzás révén tárja fel magát, „a cselekvő erő tökéletessége is önmaga megsokszorozásában áll” (Witelo: Liber de intelligentiis XXXI.); a fény (lux) csak akkor van „aktusban”, ha világossággá (lumen) válik, ha színként hatást kelt (Szent Bonaventura: i. m. XVII. 1. 1.). Egy művészet birtoklásából, más szavakkal, a művész tevékenységéből ez természetesen következik. E tevékenység, mely a Dante által alapul vett azonosulási aktusból származik, önkifejezés, vagyis olyan kifejezés, amely a létrehozandó dolog minta-adó formájának, vagy a művész intellektusa által felöltött formának tekinthető. Természetesen nem abban az értelemben önkifejezés, hogy a művész személyiségét mutatná fel. E megkülönböztetésben rejlik a középkori művész mint egyéniség, jellegzetes anonimitásának magyarázata. – „Non tamen est multum curandum de causa efficiente (hogy a művész, ilyen és ilyen család- és keresztnevű), cum non quis dicat, sed quid dicatur, sit attendendum!” [„Semminek sem ügyelünk túlságosan a ható-okára, mivel nem arra figyelünk, aki beszél, hanem arra, hogy mit mond!” – A ford.]

[16] Az utánzás hagyományos értelmével kapcsolatban lásd Ananda Kentish Coomaraswamy: Utánzás, kifejezés és részesülés. I. h. – A szerk.

[17] Az efféle kijelentéseket nem lehet úgy kiforgatni, hogy a „Szépség”, korlátlanul és abszolút módon, a művész törekvéseinek végső oka. A dolgok „megkülönböztetése” azt jelenti, hogy mindegyik a maga fajtájában meghatározott, és egyik a másiktól elválasztott; „fáradozni” bárminek a létrehozásában annyit tesz, mint megtenni minden tőlünk telhetőt, hogy annak „formáját” megtestesítsük az anyagban, s – ami ugyanaz – hogy olyan széppé tegyük, amilyenné csak tudjuk. A művész mindig azon dolgozik, hogy az alkotás jól legyen elkészítve, „arra törekedve, hogy alkotásának elrendezése a legjobb legyen” stb. (Summa Theologiæ I. 91. 3c), más szavakkal, az alkotás tökéletességére való tekintettel, mivel a tökéletesség csaknem szó szerint magában foglalja, hogy „jól és igazul elvégzett”. A szépség, mely szövegünk szavaival „a jóhoz járul, s ily módon létezvén rendelődik a felfogóképességhez”, a tökéletesség megjelenése, amely által hozzá vonzódunk. Nem az a művész célja, hogy valami szépet alkosson, hanem, hogy valamit, ami pusztán azért szép, mert tökéletes. E szemlélet szerint a szépség a tökéletesség vonzereje.

[18] Az „első anyag” a „semmi” (to mé on – a nem-létező), amiből a világ teremtetett. „A létezés a természetben nem az első anyaghoz tartozik, amely potencialitás, hacsak nem fokozódik le a forma általi tettre” (Summa Theologiæ I. 14. 2 ad 1.): „Az első anyag önmagában nem létezik a természetben; inkább [valamivel] együtt teremtett, mint teremtett. Potencialitása nem abszolút végtelen, mivel csupán a természeti formákra terjed ki” (uo. I. 7. 2 ad 3.). „A teremtés nem valami összetett felépítését jelenti, hanem hogy valami azért teremtetett, hogy minden princípiumával együtt egyazon időben létesüljön” (uo. I. 45. 4 ad 2.).

Ám amennyiben Dionüsziosz a szépségről mindig Isten lényegi neveként beszél, a szépről pedig főként mint Isteni Fényről, a via analogicát követve, s a szépséget többletként tulajdonítva Istennek, valószínűnek tűnhet, hogy mikor a via negativához fordul, s absztrakció segítségével a szépet és a jót a „nem-létezőnek” is tulajdonítja, nem az „első anyagra” gondol – mint olyan természetre, amely „eltávolodik Isten hasonlatosságától” (Summa Theologiæ I. 14. 11 ad 3.), és mint anyagi-okra, mely nem Benne van –, hanem az Isteni Sötétségre, amely „áthatolhatatlan minden világlás számára, és semmiféle tudás nem férhet hozzá” (Dionüsziosz Areopagitész: Epistola ad Caium Monachum), az Istenségre, amelynek potencialitása abszolút végtelen, s ugyanakkor (ahogy Eckhart mondja) „olyan, mintha nem lenne”, mindamellett nem esik távol Istentől, lévén „az a természet, mely által az Atya nemz” (Summa Theologiæ I. 41. 5.), „az a természet, tudniillik, mely minden mást teremtett” (Szent Ágoston: De Trinitate XIV. 9. [Magyar nyelven: A Szentháromságról. Budapest, 1985, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 10/. – A szerk.]). Meglehetősen eltérő módon kifejezve, mondhatjuk, Dionüszosz azt érti e kifejezés alatt, hogy az Istenség haragvó arculatában nem kevésbé szép és jó, mint az irgalmasban; avagy indiai megfogalmazással, hogy Bhairava és Kálí nem kevésbé szépek és „igazak”, mint Siva és Párvatí.

[19] Forrás: Ananda Coomaraswamy: Medieval Theory of Beauty. Id. kiad. 61–66. o. – A szerk.

[20] In Az égi és a földi szépről. Budapest, 1988, Gondolat, 416. o. Redl Károly fordítása. – A szerk.

[21] Magyar nyelven: Brutus. In Cicero összes retorikaelméleti művei. Pozsony, 2012, Kalligram, 542. o. – A szerk.

[22] Magyar nyelven: A keresztény tanításról. Budapest, é. n. Kairosz, 238. o. – A szerk.

[23] A tökéletes művelethez szükséges járulékos tulajdonságok annak „díszei” vagy „ékítményei”; lásd „Ornament” című írásunkat. Ezért a szépség és a díszítmények egybevágnak a tárgyban (Summa Theologiæ II-II. 145. 2c, „ratio pulchri sive decori”).

[24] Azaz a dolog hasznosságában vagy alkalmasságában. Mindent összevetve nem nevezhetünk egy darab vasat „szép késnek”, hacsak valóban nem kés, ha nem éles, vagy nem úgy lett megformálva, hogy azt a konkrét célt szolgálja, amire tervezték. A dolgok csak a maguk módján lehetnek szépek vagy tökéletesek, s csak a maguk nemében lehetnek jók, sosem abszolút értelemben. Vö. Platón: A nagyobbik Hippiasz 290d [Magyar nyelven in Platón összes művei I. Id. kiad. – A szerk.], illetve Philón: Quis rerum divinarum heres sit 157–158.

[25] Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika. Budapest, 1997, Európa, 112. o. – A szerk.

[26] Vö. Platón: Törvények 667d [Magyar nyelven in Platón összes művei III. Id. kiad. – A szerk.], ahol a megfelelőség (orthotész = integritas) helytállóság (iszotész) kérdése, mind minőség, mind mennyiség tekintetében. Lásd még Állam 402a és 524c.

[27] In A klasszikus Upanisadok II. Budapest, 2016, Filosz, 179. o. Fórizs László fordítása. – A szerk.

[28] William Blake: A tigris. In William Blake versei. Budapest, 1977, Európa /Lyra Mundi/, 58. o. Szabó Lőrinc fordítása. – A szerk.

[29] In Az égi és a földi szépről. Id. kiad. 413. o. – A szerk.

[30] Uo. 414. o. – A szerk.

[31] [Uo. – A szerk.] „Ismereteinknek örülünk, az akarat pedig megnyugszik bennük, mert megtalálta őket.” Szent Ágoston: De Trinitate X. 10. [Magyar nyelven: A Szentháromságról. Budapest, 1985, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 10/, 300–301. o. Gál Ferenc fordítása. – A szerk.]

[32] In Az égi és a földi szépről. Id. kiad. 414. o. – A szerk.

[33] Lásd Coomaraswamy: Why exhibit Works of Art? Id. kiad. 104. o.

[34] Amint arra Szent Ágoston rámutatott, az ízlés nem lehet a szépség kritériuma, mivel léteznek olyanok, akik a formátlanságokat kedvelik. A dolgok, melyek örömet okoznak, azért teszik ezt, mert szépek; ám attól, hogy kedvünkre valók, még nem feltétlenül szépek (De musica VI. 38. [Magyar nyelven: A zenéről. In Fiatalkori párbeszédek. Budapest, 1986, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 11/. – A szerk.] De vera religione 59).

[35] A jelenlegi kézművesség filozófiája, az ipari érdekeknek alárendelten, a szép avagy haszontalan és az alkalmazott avagy hasznos művészeteket különbözteti meg. A tradicionális filozófia ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy a szépség és a hasznosság elválaszthatatlan egy tárgyban, és semmi olyat, ami használhatatlan, tulajdonképpen nem nevezhetünk szépnek (Xenophón: Memorabilia III. 8. 6, IV. 6. 9. [Magyar nyelven: Emlékeim Szókratészről. In Xenophón filozófiai és egyéb írásai. Budapest, 2003, Osiris /Sapientia Humana – Xenophón összes munkái 2/. – A szerk.] Platón: Kratülosz 416c. [Magyar nyelven: Platón összes művei I. Id. kiad. – A szerk.] Horatius: Epistula ad Pisones 334. [Magyar nyelven: Quintus Horatius Flaccus: Összes versei. Budapest, 1961, Corvina /Kétnyelvű Klasszikusok/. – A szerk.] Szent Ágoston: De vera religione 39. Szent Bonaventura: De reductione artium ad theologiam 14. [Magyar nyelven: uő: A művészetek visszavezetése a teológiára. Studia Caroliensia (Budapest), 2. sz. (2006) – A szerk.] stb.). Az antitradicionális életszemlélet inkább triviális, mint „realisztikus” vagy praktikus; „kultúrájának” nagy része hasznavehetetlen.