„Ez a világ, amelynél nagyszerűbbet és éke­seb­­bet a természet sosem alkotott, és a lélek, a­­­­­­­­­mely szemléli és csodálja a világot, s egyúttal an­­nak legpompásabb része is, egészen a miénk és örök, s mindaddig együtt él velünk, ameddig jómagunk élünk. Bárhová űz tehát a sors, siessünk oda vidáman és emelt fővel, ret­­tenthe­tetlenül, s végigvándorolhatjuk az e­­­­­­­­­­­­­­gész földkerekséget, e világon igazi számű­ze­­tés nem lehet; mert a világon semmi sincs, amivel az ember közösséget nem érezne. Min­denünnen egyaránt az égre röppen tekintetünk, a menny a földtől mindenütt egyforma távolságra van.”

Seneca

 

 

„Ne idegenként bolyongjon az ember saját birodalmában […]. Aki nem tudja, hogy a villám elektromos szikra, aki a fizika, kémia és biológia legfontosabb alaptényeit nem ismeri, azt manapság műveletlennek nevezzük. Mégis be kell látnunk, hogy kevesebbet veszítünk, ha nem vagyunk tisztában e dolgokkal, mintsem a lényeggel, ama megnyilvánulási formákkal, amelyek az államban és a társadalomban körülvesznek bennünket, s amelyekben létünk gyökerei rejlenek. Nem külső tárgy, mint a természet, hanem egy benső, amit képesek vagyunk megértéssel felidézni: saját Énünk az, amit e helyütt újra fel kell ismernünk. A társadalom olyan, akár egy bűvös tükör; csak azáltal születünk meg, hogy belepillantunk – felébresztve tükrözi vissza saját lényegiségünket, amelyben felismerünk egy máskülönben rejtett szellemi hazát.”

Othmar Spann

 

 

„Minden emberben van egy romolhatatlan csillag, egy szubsztancia, ami arra ítéltetett, hogy a halhatatlanságban kristályosodjék ki. Ez utat mutatva múlhatatlanul ott ragyog az »Önmagam« fényteli közelségében. Az ember az igazsággal, az imával és az erénnyel, és csak ezekkel szabadíthatja ki e csillagot földi akadályoztatottságából.”

Frithjof Schuon

 

 

 Ars Naturæ, II. évf. 3–4. sz. – Gazdaság és társadalom

 

 

Othmar Spann

 

A társadalmi igazságosságról
az univerzalizmus fényében

 

 

 

Igazságosság[1]

 

„Mi mások lennének az államok az igazságosság nélkül, mint hatalmas rablóbandák?”

Szent Ágoston: De Civitate Dei IV. 4.

 

Az igazságosság univerzalisztikus fogalma

Miként a szabadság az individualizmus politikai alapfogalma, úgy az igazságosság az univerzalizmusé. Aki az önhatalmú, szuverén egyénből indul ki, az egyén akadálytalan fejlődését – a szabadságot –, aki viszont az Egészből indul ki, a részek Egészben való megfelelőségét – az igazságosságot – kell legfőbb követelményének tekintenie.[2] Az igazságosság tehát az Egész felől nézve a részek egymásnak való helyes megfelelésére (korreláció) utaló strukturális, konstruktív fogalom. Az egyén felől nézve azt mondhatjuk: ami a tagkéntiség (Gliedsein) természetében rejlik, a rész számára igazságos; mivel a tagkéntiség egyben az egyén létfontosságú eleme, élettápláléka. Következésképpen, az egyén éppúgy követeli az igazságosságot – nevezetesen a számára életfontosságú tagkénti helyet –, mint az Egész – mégpedig a számára életfontosságú tagbeli kifejeződést. Az igazságosság jól ismert formulája, a suum cuique („mindenkinek a magáét”) kettős értelmű: „Abban részesülök, ami az Egész számára vagyok” – ez az elosztó igazságosság, az Egész felől tekintett igazságosság, a disztributív igazságosság, Arisztotelésznél en taisz dianomaisz; hasonlóképpen: arra tartok igényt, hogy az Egész számára mindaz lehessek, ami számára (s így egyszersmind kibontakozásom értelmében önmagam szá­­­­­mára) lehetek, amit „odaadó igazságosságnak” is nevezhetnők. Az elosztó és az odaadó igazságosság, az Egész és az egyén felől szemlélt igazságosság, ­a­­lap­jában véve egy és ugyanaz, csupán egyazon igazságosság két külön oldala. Abban részesülök, ami az Egész számára vagyok = az Egészben akkor van részem, ha egyáltalán (azaz őbenne) vagyok. Az Egész és a rész nézőpontja reciprok fogalmak, egybevágnak. Így hát a számomra megfelelő pozíció, amelyet az Egészben elfoglalok, úgy az Egész, mint a magam felől nézve igazságos.

Ez annyit jelent, hogy az igazságosság mindenképpen szociális fogalom, egy fogalom, melynek az Egészben, a közösségben van csupán értelme; az individualizmusból kiindulva viszont egyáltalán nem magyarázható. S éppen ezért ez annyit jelent, hogy az igazságosság az Egész és a rész életmaximumát is magában foglalja. Mert amennyiben az Egész – ahogyan az imént láttuk – a részek megfelelő helyét kijelöli, ezáltal eléri életmaximumát; ha pedig az egyén a számára megfelelő helyet keresi, szellemi életmaximuma is teljesül. Az egyén és az Egész életmaximuma – az univerzalisztikus felfogás értelmében – egy és ugyanaz. Az igazságosság egyúttal egybeesik mindkettőjük életmaximumával. Ám az Egész az, ami primer. Amennyiben egy élő szervezetben a szív az Egészben kijelölt helyéhez mérten erősebben kifejlett lenne, úgy e szervezet hamar megbetegedne. A szív egyoldalú fejlesztése az Egész egészségének rovására menne, ugyanakkor károsítaná magának a szívnek az egészségét is, melynek az Egészben kell élnie.

Az igazságosság mint az Egész konstrukciós alapelve az alkotóelemek egyenlőtlenségét követeli, miképpen egy szervezet szívből, tüdőből és más alapvetően különböző tagokból áll. Az elosztó igazságosságból tehát nem egyenlőség, hanem szükségképpen egyenlőtlenség, mégpedig organikus egyenlőtlenség következik (egy gondolat, melyet később még tovább kell követnünk).

 

Az igazságosság individualisztikus fogalma

Létezik-e az individualizmusnak igazságosságról alkotott fogalma? Az in­di­vidualisztikus gondolkozásmód velejárója az úgynevezett kiegyenlítő, kárpótló avagy kommutatív igazságosság fogalma (Arisztotelész en toisz szünallagmaszinja). A kárpótló igazságosság a bibliai mondásra nyúlik vissza: „szemet szemért, fogat fogért”. Hogy ezen elv rászolgált-e az igazságosság megnevezésre, vagy sokkal inkább bosszúnak kellene-e neveznünk, efelől lehetnek kétségeink, azonban el kell ismernünk, hogy az önmagával beérő (selbstgenugsam) egyénre vonatkozó feltevésből kiindulva logikusnak tűnik. Amennyiben autark vagyok, úgy minden, amit a másiknak adok, önnön saját termékem és tulajdonom. Így aztán helyénvaló, hogy csak akkor adjak, ha kapok, mégpedig legalább annyit, amennyit adok. Ennélfogva az igazságosság itt a csere fogalmára nyúlik vissza. A csere (individualisztikus módon tekintve) ideális esetben azt kívánja, hogy egyenlő javak cseréljenek gazdát. A kárpótló igazságosságot az egyenlőség gondolata uralja. Eme egyenlőség különösen az individualisztikus közgazdaságtanba fészkelte be magát.[3] Ricardo és Marx a cserét objektív értéktömegek (mégpedig munkaórák értéktömegeinek) kiegyenlítődéseként fogták fel, s ennek fényében mutatták be a gazdasági események egész lefolyását. Az igazságos ár fogalma e helyütt döntő jelentőségű. Individualisztikus (kárpótló) elképzelés szerint az igazságos ár nem más, mint az önköltségi ár, vagyis egyenlő objektív értéktömegeket (költségeket) kell cserélni. Ezt a következőképpen önthetjük formába: „szolgáltatásért ellenszolgáltatás”. Univerzalisztikus elképzelés szerint viszont az igazságos ár nem egységes, hanem lépcsőzetes ár. Eltérő mértékben kell megszabni, úgy, hogy a vásárló képességétől függően többet vagy kevesebbet fizessen, az eladó pedig képességéhez mérten többet vagy kevesebbet adjon át az adott áruból. Ezt a következőképp önthetjük formába: „szolgáltatás teljesítőképesség szerint”. Itt nem egyenlő, hanem egyenlőtlen javak cserélnek gazdát igazságos módon.[4]

A kárpótló igazságosság, mely a cserepartnerek viszonyából egyenlőséget állít fel, szociológiai képtelenség. Ugyanis a szellemi élet nem holmi szatócsbódé. Az igazságosság individualisztikus fogalma itt egészében hajótörést szenved.

 

Szabadság[5]

 

Az individualisztikus értelemben vett szabadság – ahogyan korábban láttuk – az egyén önrendelkezése tekintetében a magáértvalóság és zavartalanság legnagyobb foka, ily módon pedig szükségképpen az individualisztikus gondolkodás politikai alapfogalma. Ahol megzavarják a magáértvalóságot, ott a szabadság ellentéte lép fel, a kényszer.

Az univerzalisztikus szemléletben a másik ittléte nem zavaró tényező ittlétem számára, ellenkezőleg: szellemi létem csak azáltal lehetséges, hogy van másik szellemi lét. A másik tehát nem akadály, sokkal inkább saját létem alapvető feltétele. A szabadság nem a magáértvalóság maximumában rejlik, mert szabadságom csak azáltal lehetséges, hogy létezik másik ember, létezik másik szabadság. Az individualista úgy értelmezi a szabadságot, mintha az egyik szabadság a másikat korlátozná, ahelyett, hogy feltételezné! Vegyük csak fontolóra, micsoda tévedés, sőt, micsoda elvetemültség kell ahhoz, hogy valaki ily hidegen, eszközszerűen, lélekrombolóan vélekedjen saját barátjáról, bajtársáról, polgártársáról.

Így aztán végzetes lenne, ha az élet berendezkedését az ittlét kölcsönös „korlátozottságának” individualisztikus minimuma szerint alakítanánk. Az ellenkezőjére van szükség: a legnagyobb fokú szellemi kapcsolódást kell megvalósítani, ugyanis a legintenzívebb szellemi kölcsönösség ­egyszersmind saját szellemi életünk legmagasabb foka is. A szabadság ellentéte – univerzalisztikus felfogás szerint – nem a kényszer, hanem a szellemi elszigetelődés. A magáértvalóság annyi, mint szellemi halál és elszegényedés. Pozitíve a szabadság nem azt jelenti, hogy azt csinálok, amit akarok, hanem hogy: azt csinálok, amit a termékeny közösség megkövetel – amit kell; azonban tökéletes közösségben ez a „kell” (univerzalisztikus elgondolás szerint) az Egész és az Én szemszögéből nézve ugyanaz.

Szükség van még a „kényszer” pontosabb meghatározására. E helyütt engedményt kell tennünk az individualizmus számára, ugyanis a terméketlen kényszer valóban a szabadság ellentéte, a szellem bilincse. Csakhogy a terméketlen kényszeren kívül létezik termékeny kényszer is, ahogyan a köznyelv helyesen „üdvös kényszerről” beszél. Létezik üdvös kényszer, például annak számára, aki úgy tanul meg úszni, hogy vízbe dobják. Ennek értelmében mondhatjuk: a szabadság a kényszerben lelhető fel. Ám e kijelentés – mint minden paradoxon – csupán korlátozott érvényű. A kényszer, szigorúan nézve, csupán előfoka az igazi szabadságnak; mint teremtő kényszer, amely előkészíti a jövendő, szellemi közösséget.

Továbbá az univerzalisztikus gondolkodásmódra nézve ebből az következik: a szabadság egyáltalán nem elsőrendű és eredendő fogalom, sem a közösségi élet, sem az általában vett élet tekintetében. Hiszen a szabadság csak a valóban őseredeti (primer), a viszonosság termékenysége, a szellemi közösség ténylegessége mentén válhat valóságossá! A szabadság fogalmának egyébként is csak akkor van értelme, ha a kölcsönös szellemiség (és másfajta nem létezik) – nem pedig a saját magáértvalóság – zavartalansága biztosítja a teremtőerő legnagyobb fokát. Például a nevelésben nem külső szabadságról, hanem a kívánt szellemiség kiműveléséről van szó. Itt nem a „szabadság” és a „kényszer” formájáról, hanem csakis arról lehet szó, hogy a kényszer milyen célból és milyen eredménnyel kerül alkalmazásra. Minden esetben ahhoz a kérdéshez jutunk: mit tegyek, hogy az értékes közösségi lét maximuma valósuljon meg? Amennyiben ehhez kényszert kell alkalmaznom, úgy e kényszer termékeny s ennélfogva indokolt. Akárhonnan is ragadjuk meg a kérdést, mindig bebizonyosodik – ami a valódi társadalomtudományi belátás szempontjából alapvető –, hogy a társadalmi szabadság nem elsőrendű alapfogalom, hanem csupán származtatott és igazolásra szorul. A szabadságnak előbb igazolást kell keresnie, ezt pedig a közösség őstényében találja meg, melynek legmagasabb szintű megvalósulását köteles szolgálnia.

Az utolsó fontos kérdés a társadalmi szabadság erkölcsi tartalmára vonatkozik. Az individualisztikus gondolkodásmódban a szabadság alapjában véve formális, erkölcsileg közömbös. Az individualista következetesen állítja magáról: „senki se törődjön velem, magamról én rendelkezem, ezért csak én ítélkezhetek afölött, amit teszek vagy nem teszek, s csak amennyiben átlépem a másik korlátozása tekintetében megállapodott és előírt minimum – a jog – határát, csak akkor szükséges, hogy a másik ember foglalkozzon velem”. A szabadság gyakorlása ily módon kiszorul a szociáletikai ítélet köréből, minthogy mindenki maga dönt, mit kezd szabadságával! Az univerzalista másként látja ezt. Számára a szabadság mélyen erkölcsi kérdés. A szabadság erkölcsi igazolásra szorul, mivel a közösségi életben gyökerezik.

Ebből kitűnik, milyen veszéllyel jár az individualisztikus és az univerzalisztikus szabadságfogalom. Az individualisztikus szabadságfogalom veszélye az egyén szellemi elszegényedése – akár elszigetelődés, akár túltengés okán. A magáértvalóság legnagyobb foka ugyanis azt jelenti, hogy az egyéntől megvonjuk a szellemi éltető elemet. Az ember érzéketlenségtől, ínségtől és különcségtől való megszabadítása sokkal inkább a szellemi magáértvalóság legkisebb fokában rejlik. További veszély az erkölcsi közömbösség, mely társadalmilag a saját szabadság gyakorlása tekintetében biztosított. Akinek van szeme, világosan látja, hogy az egész individualista szellemmel áthatott legújabb kor legnagyobb rákfenéje (különösképpen az individualista népek és országok, mint például Amerika esetében) a szellemi közösségek hiányában rejlik; a tévedésben, miszerint a legjobb, ha mindenki azt teszi, amit csak akar; a termékeny kényszerek hiányában, aminek szellemi kimerülés és műveletlenség a következménye. Ezért minden individualisztikus kibontakozás a benső szellemiség helyett a külsőség, az elmélyülés helyett a kifeléfordulás jegyében áll. – Ellenben az univerzalisztikus szabadságfogalom veszélye: a káros, terméketlen kényszer: merev kötöttség, hiábavaló és életet kioltó túlkormányzás. Amíg a saját szellem kibontakozása igényli a kényszert mint a közösségképzés előfokát, addig nyilvánvalóan a szerencsétlenül alkalmazott kényszer veszélye is fennáll. Amennyiben például egy muzikális apa mindenáron arra törekszik, hogy fiát, jóllehet botfülű, zenei pályára nevelje (a zenei szellemi közösségbe kényszerítse), úgy a kényszer alkalmazása vészterhessé válik.

 

Egyenlőség

 

Ezzel elérkeztünk a jelenkor legvitatottabb fogalmához. Nincs még egy foga­lom, mely ennyire döntő szerepet játszana, mégsincs a szociológiai elméleteknek még egy pontja, amely körül ekkora zavar uralkodna. Ennek oka, hogy még sohasem vizsgálták szisztematikusan, elemző módon az alapelvekig visszamenőleg (ilyen vizsgálódást sehol sem találtam), s így egyszer sem sikerült világosságra jutniuk. Ezért itt hosszabban kell időznünk, hogy későbbi vizsgálódásunk számára szilárd alapot teremtsünk.

 

Az egyenlőség mint szociológiai alapfogalom

Először is meg kell állapítanunk, hogy az egyenlőség nem univerzalisztikus fogalom, ahogyan oly gyakran az „igazság beteljesedéseként” felfogják. Mert az igazságosság univerzalisztikus fogalma alapvetően egyenlőtlenséget követel, oly módon, hogy az Egészben mindenkit a számára megfelelő, a többitől eltérő státuszban részesít (részesítő, disztributív igazságosság). Továbbá, minden Egész – csupán felépítését tekintve – szükségképpen különféle (differenciált) részekből kell álljon. Pépes egyneműség, homogenitás egyetlen organizmusban sem található. Ami homogén, nem organikus, ami organikus, nem homogén.

Másrészről az egyenlőség nem is merőben individualisztikus fogalom; mivel az egyén magáértvalósága először is nem követel sem egyenlőséget, sem egyenlőtlenséget a másik viszonylatában, hanem csak magáértvalóságot. Mi több, anarchisztikus és machiavellista felfogásban a magáértvalóság tényleges egyenlőtlenségnek mutatkozik; természetjogi szempontból viszont a társadalmi szerződés iránti együttes kötelezettségben rejlik az egyenlőség mozzanata: a társadalmi szerződésben egyenlő jogokat biztosítanak; a saját korlátlan szabadságról való egyenlő mértékű lemondással hozzák létre az államot.

Valójában az egyenlőség sem nem individualisztikus, sem nem univerza­lisztikus, hanem keverékfogalom. Nos, mennyiben tartalmazza az egyik illetve a másik alkotóelemeit?

Először is, az egyenlőség általános alapvonása individualisztikus, hiszen azt jelenti: mindenki egyenlő módon legyen szabad, senki se legyen kevésbé szabad, mint a másik. A szabadság viszont az individualizmus alapfogalma.

Ellenben az egyént univerzalisztikus módon, nem önmagában, hanem betagozódásában gondolja el. Amennyiben tehát az egyenlőség a kötelékre, az Egészre vonatkozik, univerzalisztikus éllel bír.

E betagozódást viszont épp az teszi ismét individualisztikussá, hogy az Egészben lévő különbözőket egy szintre hozza, vagyis nem az Egész követelményei mérvadóak a számára (miszerint a különbözők különböző módon érvényesek), hanem lényegében figyelmen kívül hagyja ezeket. Az Egész egyenlőtlenséget követel, mivel homogén alkotóelemekből soha nem jöhet létre. Ilyenformán látjuk, hogy az egyenlőség az Egész mint merő konglomerátum fogalmához vezet, vagyis az „Egész”, az Álegész individualisztikus fogalmát eredményezi. Az egyenlőség – univerzalisztikus szempontból – sérti a közösséggé válás törvényeit.

Végül az egyenlőség fogalmának talán legfontosabb, mindenesetre legkülönösebb ismérve szintúgy individualisztikus: a „különbözők egyenlősége” kétségtelenül magában foglalja mind az alávetés, mind a felemelkedés mozzanatát. Az egy szintre hozás érdekében az alsóbb elemeket felemelik, a magasabbakat lerántják. Vegyük például az általános szavazati jogot. Egy átlagos, politikailag legalább valamennyire képzett állampolgárhoz, például kézműveshez vagy szakmunkáshoz képest egy politikailag teljesen tudatlan vidéki cselédlány szavazata nyilvánvalóan túlértékelt, mesterséges módon az átlagos szintre emelt; ugyanakkor az egyetemet végzett értelmiségi, politikus, szakértő és nagyvállalkozó, tudós, költő szavazata sem számít többé, értékétől megfoszttatik, erőszakosan az átlagos szintre szorul. Így tehát az egyenlőség szükségképpen magában foglalja az alávetettség momentumát, s ebben az értelemben nem több, mint machiavellizmus. (Ezalatt azt az individualisztikus felfogást értettük, amely a gyengébbek feletti hatalmat az erősebbeknek adja.) Az egyenlőség azonban a machiavellizmus sajátos válfaja. Ez a közepszerűek és gyengébbek uralma, amely a leggyengébbeket felemeli, az erősebbeket lerántja magához. Amennyiben itt a nagy tömeg általánosságban lerántja a magasabbakat, de a tömegben ismételten a söpredék nyomul hatalomba, az egyenlőség a lumpenproletáriátus uralmát mozdítja elő. Ennek fényében az egyenlőség alapelvének teljes joggal az alacsonyabb rendűek magasabb rendűek feletti uralmát nevezhetjük.

Hogy az egyenlőség – ahogy az imént bebizonyosodott – keverékfogalom, magában véve még nem von maga után megsemmisítő ítéletet, ám az, hogy logikailag összeegyeztethetetlen, individualisztikus és univerzalisztikus elemeket anorganikus módon, minden magasabb egység nélkül akar vegyíteni, megsemmisítő rá nézve.

Végül még egy kérdés, amely a dolog személyes oldalát érinti: mennyiben foglalja magában az egyenlőség az „igazságosságot”? Egy ilyen különös, ellentmondásos fogalom, mint az egyenlőség, egyetlen pillanatig sem lett volna képes megőrizni tekintélyét és érvényét, ha a szívünk mélyén nem szólna valami mellette. „Egyenlősége mindannak, ami emberi arcot visel” – nem úgy tűnik-e, mintha csak ekkor mutatkozna meg egészében a tisztán emberi, mintha az emberi igazságosság követelményének tennénk ezzel eleget?

És valóban! Mily hatalmas igazság rejlik e gondolatban – ám mily különös módon elegyedve a legszembetűnőbb tévedéssel! „Egyenlősége mindannak, ami emberi arcot visel” – ha közelebbről megvizsgáljuk, csupán annyit jelenthet: „végtére is mindannyian emberek vagyunk, emberek, akik egyenlő mértékben felelnek a legfőbb erkölcsi és isteni törvény előtt”. De mi is rejlik eme egyenlőségben, mely alacsonyabb és magasabb rendűre, szegényre és gazdagra, kicsire és nagyra egyaránt érvényes? Csupán annyi, hogy az emberi méltóság mindenkit megillet, bűnözőt és szentet, zsenit és egyszerűt egyaránt. Természetesen a bűnöző és a szent ugyanúgy magában hordozza az emberség végső minimumát, az „embert” mint sérthetetlen magot! Ez viszont semmiképpen sem jelentheti azt, hogy egyenlő emberek lennének, vagy akár csak azt, hogy egyenlő mértékben lennének emberek, hiszen a bűnöző a szenthez képest kisebb részben ember és nagyobb részben állat. A bűnözőben az embert is tisztelni jó és helyénvaló; azonban nem helyes ugyanolyan fokon tisztelni őt, mint a szentet. Hiszen egy ilyen egyenlőség épp az emberi méltóságot sértené! – Ama méltóságot, melyhez az egyénnek előbb be kell vetnie személyiségében rejlő értékét, és teljes erejével ki kell vívnia magának. Sohase feledkezzünk meg az emberről, ott sem, ahol jórészt nyoma veszett az emberi nemességnek (bűnözőkben és animális természetűekben), tehát e legkisebb fokon mindenkinek egyformán javára írjuk az elveszíthetetlen emberséget – ez bizonyára az igazságosság parancsa, humanitás a szó valódi értelmében; azonban nem jelenti azt, hogy mindenkit egyformán magas rangú és előkelő emberi méltóságban kell részesítenünk, egyszóval nem jelenthet egyenlőséget.

A tapasztalat is mindenütt a legnagyobb fokú egyenlőtlenséget mutatja: az emberek szellemi természetében, társadalmi szerepében, kibontakozásának minden szakaszában, akaratának és tehetségének színvonalában. Anya és gyermek, tanár és diák, mester és tanítvány, tudós és követő, alkotó és szemlélő, színész és közönség, bíró és elítélt, mérnök és dolgozó, jók és gonoszak, szent és világiak, bölcs és nyárspolgárok – mindezen egyenlőtlenségből fakadó ellentétek, fokozatok és funkciók építik és alkotják az emberi társadalmat, az államot, gazdaságot, művészetet, erkölcsöt és minden egyénfeletti élethatalmat. Mindenütt azt látjuk, hogy az emberi létformákat az egyenlőtlenség és annak feltételei – vezetés és utódlás, tagozódás és megfelelés – szabják meg.

A tapasztalat azt mutatja, hogy milliónyi árnyalatban létezik belső és külső egyenlőtlenség – ezt nyilván senki sem tagadja. Az egyenlőség hirdetőinek viszont ezzel kapcsolatban az a nyíltan vagy burkoltan kinyilvánított véleménye: hogy a jövőben a nevelés tökéletesítése révén és a magasfokú műveltség általánossá tételével az emberek irdatlan, mi több, ugyanazon szellemi és erkölcsi magasságba emelhetőek. Az „egyén határtalan tökéletesíthetőségével” kapcsolatos ilyesfajta vélemények – legyünk őszinték – csupán zavaros ábrándozások, amelyeket csak olyan emberek képesek komolyan venni, akik még soha egyetlen pillantást sem vetettek a halandó lélek mélységeibe, akik az emberi szívet sem törékenységben, sem nagyságában nem ismerik, s akik sovány üres levessel szeretnék kínálgatni az emberi sors vad farkasait; olyanok, akiknek sejtelmük sincs az ellentétekben megnyilatkozó lét alaptörvényéről. Az ilyen utópiákra azonban felesleges több szót fecsérelnünk.

Egy további, nem kevésbé döntő megfontolást viszont ama kérdés vizsgálatában látom, hogy az egyenlőség egyáltalán mennyiben valósítható meg a gyakorlatban a jog és a gazdaság területén. Elsőként a jogegyenlőségről. Bármily nagy erőfeszítéseket is tettek a mindenkori demokráciák a jogegyenlőség elérése érdekében (kezdve Athéntól, ahol sorsolással döntötték el a tisztviselői állásokat, egészen a mai Egyesült Államokig), sikerült-e bárhol is megvalósítaniuk? Közelebbről szemlélve láthatjuk, hogy még a legnagyobb erőszak mellett sem tudták soha keresztülvinni a teljes jogegyenlőséget: a jogok lépcsőzetes beosztása kiskorúakra és nagykorúakra, cselekvőképesekre és cselekvőképtelenekre (gondnokság, gyámság), férfiakra és nőkre, gyermekekre, fiatalkorúakra és időskorúakra, jó és rossz szülőkre (szülői oltalom felfüggesztése és hasonlók), állandó és tartózkodási lakóhellyel bíró polgárokra (lakhelytámogatás, állampolgársági jogok és egyebek), büntetlen és büntetett élőéletű, politikailag teljes jogú és jogfosztott polgárokra (közügyektől való eltiltás és a politikai jogok felfüggesztése, szegénysegélyezés miatti szünetelő jogok), belföldiekre és külföldiekre, teljes jogú polgárokra és a megszállt területek (a háború előtti Németországban és Ausztriában Elzász-Lotaringia és Bosznia) polgáraira, bejegyzett és nem bejegyzett vállalkozókra (cégbíróságok!), azonos és eltérő foglalkozásbeli csoportok tagjaira (a legkülönfélébb munkaügyi bíróságok, különbíróságok, választott bíróságok és helyi bíróságok!) – a politikai és polgári jogok ilyen és hasonló fokozatai, különválásai és tagozódásai mutatják, hogy még formális jogegyenlőség, mi több, formális jogi egységesség sem valósítható meg – ama szigorú, megdönthetetlen és határtalanul sokféle egyenlőtlenség miatt, amely a dolgok és személyek életét képezi, s kell hogy képezze. Ám még formális jogi egyenlőség esetén is az „enyhítő körülmények” és különféle mérlegelések jelentős tartalmi különbségeket rögzítenek. Az objektív jogi normák ugyanazon megsértéséért másként büntetik a szegény és gazdag tolvajt s így tovább.

A fentiek lezárása gyanánt idézzünk fel egy ógörög tanút. A mai szerzők véleményét aligha tekintjük feltétlenül mérvadónak, viszont örökre figyelemre méltó marad, ahogy az öreg bölcs, Hérakleitosz, több, mint kétezer évvel ezelőtt a demokráciát értékelte: „Érdemes volna az ephesosiaknak, akik már felserdültek, felakasztani magukat mindnyájuknak, és a serdületlenekre hagyni városukat, hiszen ők voltak, akik Hermodóroszt, köztük a legderekabb embert számkivetésbe küldötték, mondván: közöttük egy se legyen a legderekabb, vagy pedig, ha másképp már nem lehet, másutt és mások közt.”[6]

 

Az egyenlőség mint az államszervezet strukturális törvénye

Társadalomtudományi szempontból nem jutnánk teljes megértésre az egyenlőség alapelvét illetően, ha nem vennénk szemügyre az állam és a társadalom felépítésére vonatkozó következményeit. Eme következmények világos felismerését a társadalomtan legmagasabb belátásaihoz sorolom.

Felismertük, hogy az egyének egyenlősége az Egész mint konglomerátum fogalmához vezet. Egy Egésznek, mely csupa egyenlőkből áll, csupán „homogén” alkotóelemei vannak, vagyis az Egész atomizálódik (s így valójában megsemmisül). Természetjogi elképzelés szerint az államszerződésben mindenki, legyen zseni vagy idióta, egyenlő jogokról mond le; így mindenki a jogok és kötelességek azonos körét kapja vissza. Ilyenkor az állam, felépítését tekintve, csupán egyenlő részek összege, polgárai mind egyenlő politikai atomokká váltak. Az egyenlőség tehát az állam és a közösség organikus tagozódásának megsemmisüléséhez, ezen struktúrák alapvető atomizálódásához vezet.     

Mármost épp ilyen nagy horderejű az ellenkező irányú következtetés: az állam alkotóelemeinek atomizálódása centralizációt, vagyis egyetlen központi hatalmat von maga után. Nekünk, mai embereknek ez oly magától értetődően hangzik, az állam centralisztikus felfogása mégis a velejéig téves! Ahol az egyenlőtlenek viszonylagos egyenlőségüknek megfelelően organikus (maguk közt eltérő) csoportokban egymásra találnak, ott e csoportok (például céhek, hűbéri rendek, egyház) minden esetben eltérő besorolási centrummal rendelkeznek maguk felett, így különböző, azaz decentralizált uralkodói hatalmak jönnek létre, ahogyan ezt bármely rendi államban láthatjuk, vagy akár az emberi szervezetben, ahol a csontrendszer és az idegrendszer relatíve önálló életköröket, „szervrendszereket” képez. Ahol viszont mindenki egyenlőként veti alá magát, ott ez csupán egyetlen centrummal szemben történhet, mert semmi oka annak, hogy egyenlőkből maguk közt eltérő csoportokat képezzünk. Csak az alkotóelemek atomizmusa indukálja az uralkodói hatalom centralizációját; csak az alkotóelemek atomizmusának felel meg az államhatalom teljes egységessége. Ezt a következőképpen önteném szavakba: egy nép, egy kormányzat.

Mármost mi lehet az egyenlőségfogalom univerzalisztikus megfelelője? Az egyenlőség fogalmának nincs pontos megfelelője az univerzalizmusban. Ugyanis az egyenlőség logikátlan korcs fogalom, univerzalisztikusan nézve rossz problémafelvetés. Legyen bár minden ember szívében lakozó titkos vágy, hogy minden ember egyenlő kell, hogy legyen. Azonban e követelés végiggondolva (talán!) a communio sanctorum [a szentek közössége – A szerk.], a tökéletes emberek ideáljához vezet, nem pedig az emberi társadalom valójához. Univerzalisztikus szempontból csak egyenlőtlenséget követelhetünk, ám mindazonáltal nem vad, naturális egyenlőtlenséget – ez machiavellisztikus vagy anarchisztikus követelés lenne –, hanem organikus egyenlőtlenséget, egyenlőtlenség, mely az Egész keretei között marad és benső végrehajtási tervéből (funkcionális rendszerek) következik.

Az általunk elővezetett valamennyi gondolatmenet világos és meggyőző, ám némelyek mégis azt mondhatják magukban: talán töröljük el az általános választójogot, a törvény előtti egyenlőséget és általában a politikai jogok és alapjogok egyenlőségét?

Erre a kérdésre a későbbiekben kell választ adnunk. Itt csupán annyit jegyeznék meg, hogy az emberi méltóság megóvása semmiképp sem szenvedhet csorbát. Az organikus egyenlőtlenségnek is meg kell állnia a helyét az emberi szívben lakozó igazságérzet előtt, hiszen végső soron egyedül ő képes erre! Az „individualisztikus természetjog” mint egyenlő jog természetellenes, mesterkélt, hamis, igazságtalan jog; ellenben a természetes igazságosságból fakadó jog, miként azt egyedül az emberi szív igazságérzete őrzi, lépcsőzetes (tagozódó), méltányos és egyenlőtlen jog.[7]

 

Rend és rendiség[8]

 

Szabadság és egyenlőség a rendi közösségben

A rend (Stand) viszonylagos egyenlőséget foglal magában (ahogy már fentebb kifejtettük); mivel ily módon egyszerre jelent egyenlőséget és kötöttséget, (e határokon belül) szabaddá teszi az egyént; megadja a szabadságokat is, amelyek középpontjában és perifériáján megilletik az egyént. Ezért minden állampolgár szabadságot és egyenlőséget élvez – de nem azonos szabadságot, nem azonos egyenlőséget; és nem teljes szabadságot vagy egyenlőséget, hanem: a) a kötöttségből fakadó szabaddá tételt vagy „szabadságot” és b) a rendi kötöttségben lévő társak hasonlóságából fakadó egyenjogúvá tételt vagy „egyenlőséget”, amit a következő képletbe foglaltunk: egyenlőség az egyenlők között!

Ennek értelmében mindenki rendelkezik jogokkal és kötelességekkel, ám nem azonos jogokkal és kötelességekkel, hanem rendjének – a renden belül pedig ismét fokozatnak – megfelelő jogokkal és kötelességekkel.

Itt újfent napvilágra kerül az individualizmussal, az atomizmussal szembeni legfigyelemreméltóbb ellentét: sem nem szabadság, sem nem egyenlőség, amelyek az absztrakt módon magában elképzelt individuumból vezethetők le, és annak magányosodását és elszegényedését idézik elő, hanem: elválasztott, lépcsőzetes szabadság, és lépcsőzetes egyenlőség, amely magában a dologban megkövetelt, s ezért egyedül az élet teljessége.

Ugyanakkor innen nézve ismét fény derül a rendi társadalom szellemére. Először is: a legnagyobb fokú elevenség és telítettség az egyenlők („renddé” való) összekötése és e kötöttségen belül korlátozott szabaddá tétele révén. Másrészt: e viszonylagos, lépcsőzetes egyenlőség fenntartása és lehetővé tétele azzal, hogy lemetszi arról, ami eltérő, és a társadalmat szellemi szubsztanciája és ebből fakadó cselekvő csoportosulásai szerint tagolja. Ily módon oltalmazó biztonság, személyiség, szellemiség.

 

Szellemiség a rendi társadalomban

Napjainkban főleg a gátlástalan lelkek, az ökölemberek győzedelmeskednek. A magasabb társadalmi rétegek szükségképpen és elsősorban a cselekvés tehetségeiből tevődnek össze. Így hát nyughatatlan mozgás, az élet külső lehetőségeinek állandó kiterjesztése, s ugyanakkor a legnagyobb fokú külsőlegesség jellemzi a kapitalizmust és a politikailag atomizált társadalmat. Ellenben a rendi társadalomban, először is, a tetterő úgyszintén más természetű, minthogy a vezetők nem egyoldalú gazdasági vezetők, közhivatalnokok vagy szakértők, hanem életvezérek, akiknek teljes, megformált, karaktert és ily módon egyfajta bensőségességet hordozó embereknek kell bizonyulniuk. Másodsorban viszont a szemlélődő, kontemplatív ember is teljes körű életlehetőséggel bír a feudális rendben. A nyugalom, a bensőségesség, az összeszedettség ily módon sokkalta inkább meghatározza egy jövőbeni rendi társadalom szellemiségét, mint ahogy az eset ma fennáll. Aki a középkori arcképeket a maiakkal összeveti, bensőségesség, individualitás és jellem tekintetében sokkal nagyobb telítettséget lát a középkorban. Mint tudvalevő, a régi és a mai kézírások összevetése is ugyanerről tanúskodik.[9]

A feudális berendezkedésben az egyén a rendi kötelék Egészében való oltalmazottsága s e kötelékhez való tartozása révén maga is „rend”, abban az értelemben, hogy őt megillető dolgokat kezel. Például egy céhbeli iparosmester „rend”, amennyiben céhlegényeivel és tanoncaival együtt újból Egészet képez; a céhlegény „rend”, amennyiben ugyanezt teszi a tanoncokkal és a mesterrel együtt. Ilyen alapon az egyén jelleme és tehetsége megfelelő módon kibontakozhat az univerzalisztikus–feudális életrend keretében. Így hát egy jövőbeni rendi társadalomban sokkal nagyobb állandóság lesz jelen, mint a jelenkorban.

Ha a „rend” ily módon az egyén sajátjaként jelenik meg, úgy ­másrészről székhelyet (Standort) is jelent az illető (Zu-ständiges) számára. Ezzel ugyanak­kor megfelelő ellensúly adatott az individualitás számára: az Egész, amelynek magába foglalva be kell illesztenie és tagolnia a sajátosat. Míg az indivi­dualisztikus államban mindenütt önkény, atomisztikus nyüzsgés uralkodik, addig itt összehangolódás, ellensúly, kölcsönösség van jelen minden téren. Az Egész találkozik az Egésszel, nem egyének egyénekkel, a teljesség találkozik a teljességgel, nem szükség a hiánnyal. Ugyanis a rendi társadalom kisebb Egészekből épül fel, ezért szükségképpen mindig egyensúlyt, kölcsönösséget keres magában. Ellenben az individualisztikus alapon felépített életrend nem hordozza magában a benső egyensúly kényszerét; a verseny útján való kölcsönös tönkretétel, az állampolgárságban való egyenértékűség fiktív feltevése megnyitja a mechanikus, hordalékszerű disszonanciák, a határtalan zűrzavar lehetőségét (példa: az Egyesült Államok politikai életében bekövetkező változások az ellenzéki párt elnökjelöltjének megválasztása esetén, mely hatalmas tisztviselői tömegek felváltásához vezet – változások, melyek nem találnak igazolást az Egészek életében, még a pártok eszmei különbségeiben sem!).

Tetterő és bensőség, hűség, erő és becsület csak a rendi berendezkedésben létezik. Csak ez a rend az, amely hagyomány és folytonosság révén egy életstílusra törekszik, míg az individualisztikus társadalomban, ahol mindenki magára hagyatottnak tekinti magát, előbb kialakul az élvezet életmódja, mely a régi tőkét felemészti (reneszánsz, barokk), végül beköszönt a káosz, a barbárság – amerikanizmus. Csak a rendi társadalom az, ahol az emberek ugyan nem küzdelem és sebek, ínség és halál nélkül élnek, ám érvényben van a hit és a hűség, s ragyog a becsület csillaga.

Fordította: Berkó Dániel

 

Jegyzetek

[1] [Forrás: Othmar Spann: Der wahre Staat. Graz, 1972, Akademische Druck- und Verlagsanstalt /Othmar Spann összkiadás 5/ 56–71. o. – A szerk.]

[2] [Az individualizmus és univerzalizmus itt szereplő fogalmai kapcsán ld. korábbi számunk vonatkozó írásait: Walter Becher: Ökológia és univerzalizmus Othmar Spann szellemében; Othmar Spann: A gazdaság átka és áldása a különböző közgazdasági tanok megítélése szerint. Ars Naturæ (Szeged), I. évf. 1–2. sz. (2010) 193–207; 208–225. o. – A szerk.]

[3] [Ld. Othmar Spann: A közgazdaságtan szelleméről. A jelen kötetben. – A szerk.]

[4] Univerzalisztikus álláspont szerint az ár csak abban a mértékben tekinthető igazságos árnak, amennyire a gazdasági teljesítmények helyes alkatának helyes kifejeződése. Az igazságos ár nem mindenki számára azonos, hanem lépcsőzetes. A tökéletes Egészben az egyenlők cseréje lehetetlenség, fogalmilag szükségszerűen csak egyenlőtleneket lehet cserébe adni.

[5] Szigorúan különbséget kell tennünk az erkölcsi szabadság avagy akaratszabadság, illetve az e helyütt tárgyalandó társadalmi és politikai szabadság között.

[6] [Kerényi Károly fordítása]

[7] [„Az individualisztikus jog – mint láttuk – egy minimumfogalom, mivel célja, hogy szabályozza azt a lehetőleg kevés számú korlátozást, amelyeket a társadalmi viszonyok kialakítottak. Az univerzalisztikus együttlét ezzel szemben: művelődés, kölcsönös egymásra hatás, de semmi esetre sem korlátozás vagy megszorítás. Ezért univerzalisztikus értelemben a jog egy maximumfogalom, amelynek célja a legnagyobb mértékű rendezettség. Az individualisztikus és univerzalisztikus jogértelmezés közötti ellentét megfelel az állami beavatkozás minimuma és maximuma, a »biztonságállam« és »kultúrállam« közötti ellentétnek. Az univerzalisztikus értelemben vett jog ezen kívül megegyezik az erkölccsel; jogos csak az lehet, ami erkölcsileg helyes. A józan ész is ezt követeli, ellenben sohasem fogadhatja el az individualisztikus »heteronóm« jogot.” Othmar Spann: Der wahre Staat. Id. kiad. 71–72. o. – A szerk.]

[8] [Othmar Spann: Der wahre Staat. Id. kiad. 264–267. o. – A szerk.]

[9] Vö. Ludwig Klages: Handschrift und Charakter. Leipzig, 1917, Ambrosins Barth Verlag, 11. o.