A természeti rend a különböző vallási világokban[1]
A jelen elemzés fényében az ember jobban megértheti a természeti rend helyzetében rejlő különbséget, úgy a természeti tartomány, mint a különböző vallásokban felette uralkodó rend értelmében. Magától értetődően minden vallás szükségképpen felöleli a kozmikus tartományt s jelentőségét beépíti tanításaiba és gyakorlataiba. A természeti rend vallásos értelme, az ember életében játszott spirituális szerepe, valamint szótériológiai funkciója azonban távolról sem azonos minden vallásban. Fontos tehát, hogy ne pusztán a természeti rend jelentését próbáljuk meg értelmezni az egyes vallások alapvető struktúrájának viszonylatában (amire majd a következő fejezetben teszünk kísérletet), hanem értsük meg a természeti rend jelentőségét a partikuláris vallások, például a kereszténység történeti kibontakozásában is, amely különös fontossággal bír tanulmányunkban, pontosan ama sajátos viszony miatt, amiből következően ez a világnézet tagadni kezdte a természeti rend minden religionális jelentőségét. Az utóbbi tényezőt figyelmen kívül hagyva sohasem érthetnénk meg, hogy a kereszténység, amely azt vallja, hogy Isten Igéje [a Logosz – a ford.] emberi testben, a tér és az idő egy bizonyos pontján megtestesült, történelmének későbbi szakaszában miért engedte át a természet világát egy tökéletesen vallástalan szemléletmódnak, anélkül, hogy vezető gondolkodói valaha is szót emeltek volna az eredeti keresztény teológia megszentségtelenítése, az értelemszerűen hozzátartozó kozmosz kiszolgáltatása miatt.
Foglalkozzunk röviden ezekkel a különbségekkel, mielőtt belefognánk a vallás és a természeti rend kapcsolatát különféle tradíciókban vizsgáló összehasonlító tanulmányunkba. A különbségek kiemelésekor csak azon élő vallásokra korlátozzuk magunkat, melyeknek idevágó nézetei egzisztenciális jelentőségűek a jelenlegi környezeti válság tekintetében.[2] A természeti rendre vonatkozó különféle vallási nézetek közötti különbségtétel egyik módja az, hogy szemügyre vesszük hozzáállásukat az idő és a létesülés természetéhez. Az ősi vallások – amelyek közé be kell soroljuk a szibériai eredetű sámánizmust is, illetve ezek későbbi leágazásait Japánban és Amerikában, melyeket olykor „bennszülött” vallásokként emlegetnek, és az őshonos lakosságnak a globális európai terjeszkedés óta eltelt évszázadokban lezajlott tömeges áttelepítése és pusztítása ellenére ma is léteznek – esszenciálisan inkább a térben, nem pedig a repülő nyílként felfogott időben élnek. Számukra a létesülés és az idő világa ciklikus jelenségként nyilvánul meg, és a keresztény értelemben vett megváltás szükségét kifejező lineáris történelemszemlélet nem létezik. A természet legfőképpen ritmusain és az úgynevezett „örök visszatérésen” keresztül fejezi ki magát.[3]
Az ilyen vallásokban a természet nem csupán a spirituális valóságok szimbóluma, hanem ténylegesen megfeleltethető ezeknek a valóságoknak, de nem a szellemi esszenciák materiális formákra való redukálása folytán, hanem a primordiális szemléletmód szerint, a szimbólum és a szimbolizált közötti benső azonosság révén. Ebből következik, hogy ezekben a világokban maga a természet a legfőbb katedrális. A természet rendje az Isteni Rend, törvényei pedig isteni törvények, távol mindenféle pejoratív értelemben vett naturalizmustól és animizmustól, vagy ezek bizonyos megnyilvánulási formáitól, amelyek a hellenizmus hanyatlása idején, mikor a kereszténység terjedésnek indult, a Mediterráneum térségében megjelentek.
Vannak aztán például az iráni vagy az ábrahámi vallások, melyekben a létesülés folyamatát és az „idő nyilának” mozgását vallási jelentőséggel ruházzák fel, és ennélfogva lassanként különbséget tesznek az Isteni és a természeti rend között, mely immár csupán tükröződése az Isteni Rendnek, s a szimbólum és a szimbolizált közötti ontológiai szakadást csak az említett vallások ezoterikus dimenziói és ezeknek Istent mindenben megpillantó védelmezői képesek transzcendálni. E vallások között az iszlám, noha osztozik az idő folyásának vallásos jelentőséget tulajdonító zsidó és keresztény felfogásban, bizonyos értelemben visszatérést jelent a primordiális valláshoz. Ez a visszatérés egy primordiális állapotba, koráni kifejezéssel élve a dín al-fitrah állapotába, látható a prófécia ciklusainak iszlám felfogásában, amely a koráni kinyilatkoztatásban az idő ciklikus menetét[4] és a természet központi szerepét[5] tükrözi.
A hinduizmus sajátos pozíciót foglal el ebben az osztályozási rendszerben, lévén egyrészről olyan primordiális vallás, amelyben a legközvetlenebbül tükröződik vissza az ősi indoiráni és indoeurópai vallásos univerzum. Ugyanakkor alkalmazkodott a kozmikus történelem nagyobb szakaszaihoz, ahol a történeti idő egyre nagyobb jelentőséget nyer. Így a többi ősi valláshoz hasonlóan magában foglalja a természeti rendre vonatkozó nézeteket, valamint alapos és mélyreható, minden más vallásénál kidolgozottabb és részletesebb doktrínával rendelkezik a kozmikus ciklusokról, amely a természet és szellemi ősképe közötti fokozatos elkülönülésről – ami a létesülés folyamatán keresztül végül a fennálló világ feloldódásához és a jelenlegi kozmikus ciklus végéhez vezet – teljes körű magyarázattal szolgál.
Ami a vallások és a természeti rend viszonyának vizsgálatát megnehezíti, éppen az, hogy minden főbb tradícióban nem csupán egy, hanem egyszerre több szemléletmód és tanítás is jelen van erre a kérdésre vonatkozóan. A kereszténységben a kozmosz szekularizációja a 16–17. században a természet teológiai jelentőségének és teológiai szempontból való komoly tanulmányozásának elvetését eredményezte. Valójában a kérdés azóta nem is került az érdeklődés középpontjába egészen mostanáig. De a modern kor előtt a kereszténységnek, a Nyugaton és különösen az iszlám kebelén, Spanyolországban kibontakozó judaizmushoz hasonlóan még voltak saját nézetei a természet értelméről, amelyek mind mély vallási jelentőséggel is bírtak. Elég megemlíteni csupán a Szent Viktor apátság teológusait, Albertus Magnus, Roger Bacon és Raimundus Lullus mellett, az ír szerzetesek természetre vonatkozó misztikus verseiről, a német Hildegard von Bingen, valamint Szent Ferenc himnuszairól nem is beszélve. Hasonló helyzet állt elő a judaizmus berkeiben is, Ibn Gabirol, Maimonidész és a kabbalisták műveinek vonatkozásában. A természeti rendre vonatkozóan éppúgy kifejezésre jutatták sajátos, különböző perspektíváikat a zsidó valláson belül, mint a fent említettek a kereszténységen belül. Mindez egyre inkább kiveszett a reneszánszot követően, különösen a kereszténység fősodrából, de bizonyos mértékben az európai judaizmusból is.
Az iszlámban és a hinduizmusban a bölcseleti hierarchiában megtalálható különféle perspektívák a mai napig léteznek. Ha megkérdezi valaki, mi az iszlám vagy a hinduizmus attitűdje a természeti rend vonatkozásában, csak a Koránra vagy az Upanisadokra hivatkozhat az ember? Csak a két tradíció jogtudósai kerülnek szóba ilyen esetben vagy Ibn Szab’ín vagy Sankara is, aki tagadta, hogy bármi egyéb valósággal bírna a Legfelső Princípiumon kívül? És hol helyezzük el a természetre vonatkozó részletes doktrínákat ezekben a tradíciókban? Pontosan itt válik központi kérdéssé a kozmosz szerepének kijelölése és tanulmányozása minden egyes tradíción belül. Mint már megállapítottuk, a természeti rend és a vallási életben betöltött jelentőségének felfogása és értelmezése nem ugyanolyan a különböző vallások keretei között. Sőt, még az egyazon vallási univerzumhoz tartozó iskolákon belül sincs mindig egyezés.
A helyzetet tovább bonyolítja a tény, hogy minden egyes tradíció olyan akár egy fa, amelynek gyökere az Isteni Talajba mélyed, de ágai, amelyek az idők során nőttek, szétterülnek, sajátos kozmikus teret kitöltve. Ráadásul néhány tradíció, közülük is legelsőként a nyugati kereszténység szemben találta magát és egyezkedni kényszerült bizonyos antitradicionális erőkkel, míg ellenben mások nem ugyanazokon a történelmi tapasztalatokon mentek keresztül, így a szekularizáció és egy bizonyos értelemben vett marginalizáció nem, vagy legalábbis nem olyan mértékben befolyásolta a természettel kapcsolatos nézeteiket. Az ember egyszerűen nem is tudja összehasonlítani a 19–20. századi keresztény teológusok természettel kapcsolatos nézeteit a velük egy időben élő hindu, buddhista vagy muszlim vallásos gondolkozókéval, hacsak meg nem keresi a néhány nem nyugati vallásos gondolkozót, akikre hatással voltak olyan modern eszmék, mint a szekularizáció, a haladás vagy az evolúció. Utóbbiak azonban a mai napig marginális helyzetben maradtak a maguk hagyományán belül, míg a modernizált keresztény teológusok, akik megváltoztatták a természeti rendre vonatkozó nézeteiket a kozmosz szekularizációjának elfogadásával, korántsem marginális szerepet töltenek be, hanem éppen nagy győzelmeket arattak a Nyugat tradicionálisabb vallási formáin belül is.
A modern filozófia és tudomány szerepének befolyása a természeti rend értelmének felfogására Nyugaton tehát összességében nem is hasonlítható egyetlen nem-nyugati társadaloméhoz sem, még a modern Japán erősen technicizált világához vagy a marxista Kínához sem. A jövőben a szekularista gondolkozás ilyen formáinak hatása a mainál is jobban elterjedhet, és fel kell készülnünk rá, hogy a vallás és a természet rendje közötti viszony kérdését globális viszonylatban kell majd felvetni, a civilizációs határokon túl még hasonló módon létező különféle erők és ideák tanulmányozása révén. Pillanatnyilag azonban meg kell értenünk a mély különbséget egy maláj, indiai, vagy burmai attitűdje, legyenek akár muszlimok, hinduk vagy buddhisták, vagy ami azt illeti, egy etiópiai keresztény és mondjuk egy hívő belga vagy amerikai hozzáállása között a természeti rend vallási jelentőségének vonatkozásában. Még fontosabb azonban ama teológiai és történelmi okok megértése, amelyek előidézték az ember és a természeti rend között kialakult krízist, mely egyrészt globális, másfelől viszont modern technológia formájában a tudomány azon alkalmazásai hozták létre, melyek sajátos körülmények között bontakoztak ki bolygónk egyik részén, majd nem is olyan régen innen terjedtek szét a Föld teljes felületén.
A jelen helyzet fényében mindenekelőtt képesnek kell lennünk különbséget tenni minden egyes vallás esetében a természeti rendre vonatkozó legmélyebb és legmaradandóbb, illetve a kevésbé lényegi tanítások között, valamint elemezni és bármilyen tömören is, de kifejteni ezeket.[6] Másodsorban mélyére kell hatolnunk a nyugati filozófia és tudomány nézeteinek, valamint az ezek alapjául szolgáló humanizmusnak is, éppen a természeti rend felfogásával kapcsolatos komoly következményekkel járó hatásuk miatt, amely nyilvánvalóan nagyon eltér attól, amit az iszlám, a hindu, a buddhista vagy a taoista és konfucianista bölcseleti iskolák fejtettek ki a természet rendjére vonatkozóan azokban a civilizációkban, melyeket ezek a vallások formáltak és teremtettek meg. Ily módon talán némi fény vetülhet a különböző vallások eltérő és egymást kiegészítő nézeteire a természeti rendet illetőleg, és tehetünk egy lépést az egyetértés megteremtése felé a külső különbségeik ellenére is olyan korban, amikor a természet vallásos szemléletét, és magát a természetet is példa nélkül álló pusztítás fenyegeti a vallással teljesen szemben álló erők részéről, melyek ráadásul a vallást vádolják minden általuk okozott, a természeti rend szakrális alapjának tagadásából fakadó problémáért. Ez a gyakorlat segíthet abban is, hogy tisztázzuk, a nyugati kereszténység, legalábbis fő sodrát tekintve, miként szeparálta el magát az utóbbi évszázadok folyamán oly drasztikusan minden más vallástól a természeti rend felfogásának tekintetében, súlyos következményeket vonva magára, a globális vallási egyetértés és a természeti környezet megóvása tekintetében egyaránt.
A természeti rend tanulmányozása oly módon, ahogyan azt az Isteni Természet végtelen gazdagságáról bizonyságot tevő különféle vallások látták, figyelemre méltó egybeeséseket és hasonlóságokat tár elénk, különösképpen akkor, ha a tradicionális világon belül maradunk, melyet még nem rontottak meg a modernizmus különböző erői, amelyek Nyugaton a vallás területére is behatoltak és egyre inkább betörnek mindenhová. Legmélyebb tanításaiban minden vallás, a jelentős formális eltérések ellenére is az emberi lényeken belüli renddel kapcsolja össze a természet rendjét, és mindkét rendre az embernek és a természetnek egyaránt Eredetéül szolgáló Isteni Valóság lenyomatának hordozójaként tekint. Vannak vallások, melyekben a Föld sokkal fontosabb szerepet játszik, mint másokban, és amelyekben a természeti formák maguk töltik be a másutt emberek által megalkotott szakrális műalkotások funkcióit. A Nap és a Hold, a folyók és a hegyek nem ugyanazon a nyelven beszélnek és ékesszólásukat sem hallják meg ugyanúgy minden vallás szellemi környezetében, különösen amióta a vallások hanyatlásnak indultak, bizonyos tanításaik pedig elhomályosodtak vagy feledésbe merültek. Pizarro, aki oly sok inkát lemészárolt, bizonyosan nem ugyanúgy hallotta az Andok csúcsainak hívó szavát, mint azok az emberek, akiket leigázott, még ha térdre borult is a Kereszt előtt, amely az Ige megtestesülésének szimbóluma az idő folyamában és a létesülés világában.
Mindazonáltal a természeti rend az idők során és számos vallási határon túllépve mindig is emlékezetünkbe idézte a bennünk és felettünk lévő rendet. A természet nem csupán megjelenítette Isten bölcsességét rendjén és harmóniáján keresztül, hanem szakadatlanul beszél azokról a szellemi valóságokról, amelyek létünk igazi szubsztanciáját alkotják. A természet rendje nem más, mint a mi rendünk, harmóniája pedig az a benső harmónia, amely ma is az örök dalt zengi lényünk legmélyén, a feledékenység világában szétszóródó énünk kakofóniája ellenére. A természet tagjai a mi tagjaink, élete a mi életünk, pusztítása a mi pusztulásunk. Ez az, amit a vallások korszakokon át, nyelvek százaival és különböző mélységben tanítottak, kezdve onnan, hogy megpillantották Isten bölcsességét a természetben, egészen addig, hogy látták benne az Isteni Prototípust, amely a mi ősalakunk is, az Örök avagy Univerzális Embert (al-inszán al-kámil), hogy egy szúfi kifejezéssel éljünk, aki egyszerre az ember és a természet ősképe is. Szintén e valóságra utalt az angol költő, William Blake, amikor alábbi versét megírta, nyíltan szembeszállva a racionalizmus és a szekularizmus körülötte uralkodó nyomasztóan erőteljes áramlataival:
„Akként az Ember is kiles fából, fűből, halból, vadból és madárból,
Begyűjtve halhatatlan teste szétszórt részeit
[...]
Ha nő a fű, ha pattan a bimbó
Látni, hallani, érezni az Örök Embert,
S minden keservét, mig csak ős áldását vissza nem nyeri.”
Blake: Vala, vagy a négy Zoa (Nyolcadik Éj, Vámosi Pál fordítása)
Továbbá ez az az égi valóság, amelynek visszhangjait igyekszünk meghallani a változó hangokban, számos Földön és számos Menny alatt, melyeken keresztül visz utunk, reményeink szerint.
A vallás és a természet reszakralizálása: Bevezető rész[7]
„Hajítsuk félre ezt a fátylat,
a feledékenység és tudatlanság fátylát.
Emlékezzünk újra, kik voltunk, vagyunk, és leszünk,
és mi a természetnek világa,
teljességünk, társunk, lakhelyünk,
hozzánk hasonlóan a fiat lux gyümölcse,
még magában hordozván a reggel fényét,
a Teremtés hajnalának világosságát,
még mindig tanúja a legfőbb bölcsességnek,
színhelye az Isteni Birodalom jelenlétének.
Tiszteljük megszentelt valóságában,
és ne szaggassuk szét falánk dühvel,
amely eltörli az életet itt a Földön,
mit Isten rendelt otthonunkká és minek részei vagyunk.
A természet megbecsüléséhez előbb mindenek Forrását kell felidéznünk,
belül keresvén a most rejtőzködő valóságot.
Hajítsuk hát félre a fátylat,
és emlékezzünk, kik vagyunk és mi a természet,
akié az utolsó szó lesz ama végső napon.
Emlékezzünk és ne felejtsünk,
nehogy elszalasszuk az alkalmat az elmélyülésre
a természet pusztításával végromlásunkat siettetvén.”
Hosszasan, messzire utaztunk különböző világokon és számos évszázadon át, míg eljutottunk a természet mára elfeledett és újra megerősítendő szakrális minőségének igenléséhez. A természetet újra szakralizálni kell, de nem az ember által, akinek nincs hatalma ráruházni a megszenteltség minőségét bármire is, hanem észben tartván és felelevenítvén, mi is a természet az Isteni Kreativitás és Jelenlét színházaként. A természetet már megszentelte maga a Szent, reszakralizációja nem jelent egyebet az emberen belüli átalakulásnál, aki maga is elveszítette szakrális Centrumát, és akinek ezáltal képessé kell válnia a Szent újrafelfedezésére és ennek következtében a természet megszentelt minőségének újbóli észlelésére. Ez az emlékezés és újrafelfedezés kizárólag a tradicionális formájukat megtartó vallások által érhető el, melyek a Szentség tárházai és egyben az eléréséhez szükséges eszközök is. Továbbá ilyen átalakulás csak a természeti rendre vonatkozó vallási tudás felelevenítése révén mehet végbe, amely önmagában is érvénytelenítését jelenti a korábbi fejezetekben már említett folyamatok negatív hatásainak, melyek az ember magáról alkotott képét, gondolkozását, valamint a környező világot átformálták, rányomva bélyegüket Nyugat történelmére az utóbbi öt évszázad során.
A modern világ történelme tanúsítja a tényt, hogy a Szentet vagy az Eget megtagadó, magát pusztán földi lénynek tekintő embertípus képtelen összhangban élni a Földdel. Igaz, hogy a világ még fennmaradt tradicionális népei is kiveszik részüket környezetük pusztításából, de tevékenységük rendszerint lokális, valamint leggyakrabban a külföldről származó modern újítások és technikák következményei,[8] míg ellenben a bolygó modernizált régiói szinte teljes mértékben felelősek azokért a technológiákért, amelyek a természet pusztítását hatalmas méretekben teszik lehetővé, elérve az atmoszféra legfelsőbb rétegeit is. A szekularizált világnézet redukálja a természetet a Szellem világától elszakított, pusztán anyagi birtokká, amely szabadon fosztogatható a „human welfare”, az emberi jólét nevében, ám valójában mindez annak a végtelen mohóságnak az illuzórikus kielégítését szolgálja, amely nélkül a fogyasztói társadalom nem állhatna fenn. Nem kerülhetjük meg a tényt, hogy a természeti rendnek a ma körülöttünk megfigyelhető méretekben zajló pusztítását olyan világnézet tette lehetővé, amely vagy tagadta, vagy marginalizálta a vallást, valamint belülről gyengítette és itatta át, amint az Nyugaton az utóbbi néhány évszázadban, de legerőteljesebben az utóbbi évtizedekben tapasztalható.
Akadnak egyesek, akik egy új, a szó általános értelmében vett filozófiához folyamodnának a természeti környezet megmentése érdekében,[9] de az ilyesfajta filozófiák nem elégségesek az emberek közösségének globális méretekben történő irányításához a válság jelenlegi kritikus pillanatában. Nincs kapcsolatuk és hozzáférésük a Szent(ség)hez sem, pedig egyedül általa volnánk képesek újból megerősíteni a természet szakrális minőségét és ezáltal felismerni alapvető értékét a merő anyagias haszonlesésen túl. Természetesen segíthetnek a mentális tájkép átalakításában, melyet a filozófiai agnoszticizmus és nihilizmus számos formája csúfít el, de még az emberi lény fizikai túléléséhez szükséges változást sem képesek előidézni az emberi állapotban. Csak a vallás, illetve a vallásban és az intellektusban gyökerező filozófiák képesek ilyen komoly feladatra. Alapjában véve azt mondhatjuk, hogy amíg az ember a tradicionális tanításoknak megfelelően élt, nem csupán békében volt az Éggel, hanem éppen e béke következtében a Földdel is harmóniában élt. A modern ember, aki elhomályosította a természeti rend vallásos szemléletét és a vallást magát is „gettóba zárta”, nem csupán számos növény- és állatfaj eltűnését és továbbiak veszélyeztetését okozta, hanem szinte magát az embert is veszélyeztetett fajjá változtatta.
Sokan mutatnak rá a környezeti válság mélyén rejlő és vele együtt járó gyakorlati és etikai kérdésekre – például napjaink társadalmának féktelen kapzsiságára és mohóságára –, amelyek ezerszeresére növelték a környezet pusztítását, a megoldásokat azonban csak gyakorlati szinten keresik. Ám ha pusztán a praxis szintjére korlátozzuk is magunkat, akkor is felmerül a kérdés, vajon milyen „energiatakarékos” külső erő vagy hatalom lesz képes ellenőrzése alatt tartani az emberi lények lelkében a szenvedélyeket oly módon, hogy ne követeljenek maguknak túl sokat a környezet világából? Bizonyára van néhány filozófus, aki számára ezt a hatalmat a józan ész jelenti, de az emberek nagy többsége számára ez nem lehet más, csak a vallás. A bennünk lakozó szenvedélyek olyanok, mint a gonosz jelentését és értelmét nem ismerő modern pszichológiai perspektívák által szabadjára eresztett sárkány. Csak Szent György fegyvere, a Szellem erejét szimbolizáló lándzsa képes elpusztítani a sárkányt. Milyen tragikus világ az, amelyben a sárkány győzi le Szent Györgyöt?[10] Az ily módon szabadjára engedett szenvedélyek csak pusztítani tudják a világot.
Az ember az Abszolút és a Végtelen keresésére teremtetett. Ha az Isteni Princípiumot, amely egyszerre abszolút és végtelen, meg is tagadja, a sóvárgás és a keresés mindazonáltal folytatódik az emberi lélekben. Ennek az eredménye egyrészről az, hogy az ember önmagát, vagy tudomány formájában a világról való tudását abszolutizálja, másrészről a Végtelent a természeti világban kezdi keresni, amely viszont definíciója szerint véges. Ahelyett, hogy a teremtés világának az Isteni tulajdonságokat és kvalitásokat tükröző kimeríthetetlen képeiben szemlélné a Végtelent, az ember az anyagi világhoz fordul olthatatlan szomjúságában, sohasem elégedvén meg azzal, amit materiális síkon birtokol, energiaforrásait szüntelenül a természeti világra irányítja, amelynek eredményeként a természeti rendet az ember keze nyomát magán viselő káosszá és csúfsággá változtatja, amint azt fájó szívvel megfigyelhetjük bolygónk oly sok részén. A spirituális kreativitást felváltotta az inventív géniusz, a környezeten pedig láthatjuk a nyomait a természettel való kontárkodásnak: a készülékek és termékek sorozatgyártásából előálló, folyton növekvő hulladék- és szeméthegyeket, valamint az egyre nagyobb kiterjedésű letarolt és meddővé szennyezett pusztaságokat, amelyekkel a természeti környezet alig képes megbirkózni.
Ráadásul a lélek sóvárgásának e tévútra vezetése a Végtelen megcélzása helyett a materiális világ irányába, az Isten felé tartó lélek nyilának irányváltása a puszta anyagi haladás felé még sokkal halálosabbá vált a földi ember abszolutizálása és az ezzel együtt járó antropomorfizmus révén;immár az ember, és csakis az ember minden dolgok mértéke.[11] Ilyen helyzetben kizárólag az Isteniben gyökerező és eszközeikkel a lelket végső célja felé irányító tradicionális vallások képesek valódi gyógymódot kínálni ama illúzió ellen, hogy a centrumát vesztett lélek a Végtelent a természet sokféleségében, az Abszolútumot pedig létezésének perifériáján próbálja fellelni. Csak a vallás képes ránevelni a lelket, hogy aszketikusabban éljen, hogy elfogadja a szerény élet és mértékletesség erényeit a lélek díszeiként, és az olyan bűnöket, mint a mohóság, pontosan annak lássa, amik. És csak a vallás vagy a szellemi, metafizikai és vallásos forrásokból eredő tradicionális filozófiák képesek feltárni az ember relativitását az Isteni Princípium fényében, nem pedig a modern világban annyira elterjedt relativizmus szerint, amely az Abszolútumot és vallási megnyilatkozásait akarja relativizálni olyan teória nevében, mely szerint minden viszonylagos, kivéve természetesen azt az emberi ítéletet, miszerint minden relatív. Ha az ember nem ismeri fel relativitását az Abszolútum fényében, kénytelen saját magát és véleményeit abszolutizálni, mindegy, milyen szívósan próbálja bizonygatni tudatlan megalázkodását az állatokkal és növényekkel, vagy éppen a csillagködökkel és molekulákkal szemben.
A vallás tehát esszenciális a gyakorlati síkon is, hogy az ember tevékenységeinek új irányt szabjon és átalakítsa azokat, az ember és a természeti rend közötti viszonyt pedig spirituális jelentőséggel ruházza fel. Ez az oka annak, hogy olyan sok kortárs, a környezeti válsággal is törődő vallásos gondolkodó fordult a környezeti etika kérdésköréhez, amint azt korábban már említettük ebben a műben.[12] A vallásos etika azonban, bármennyire szükséges is, nem elegendő. Emellett szükség van a természeti rend religionális felfogásának megerősítésére, amely nem csak erkölcsöt, de tudást is magában foglal. Egy vallásos etika nem lehet képes együtt élni a természeti rend olyan felfogásával, amely radikálisan tagadja a vallás legalapvetőbb elveit és magának követeli a természeti rendre vonatkozó tudás monopóliumát, de legalábbis minden jelentős és a társadalom által „tudományként” elfogadott ismeretet. A terepet meg kell tisztítani és teret kell biztosítani a természeti rendre vonatkozó religionális felfogás autentikus tudásként történő megerősítéséhez, anélkül, hogy tagadnánk a természet megismerésének másféle módozatait egészen addig, amíg utóbbiak azon határok között maradnak, melyeket a hozzájuk tartozó ismeretelméletekből és premisszákból fakadó korlátok szabnak meg, amit a paradigmáik által körülzárt kerületi feltételeknek is nevezhetnénk.
Hogy egy némileg agyonhasznált és lejáratott kortárs kifejezéssel éljünk: paradigmaváltásra van szükség, de a paradigmának a platóni, nem pedig a kuhni értelmében. Egy ilyen váltásnak lehetővé kellene tennie egy olyan világnézetet, amelyben a természeti rend tradicionális értelemben vett vallásos felfogása a természet különböző, így például a kvantitatív dimenzióin is alapuló tudományok mellett ugyancsak autentikusként elismert, mindezt pedig egy metafizikai teljességben véve, ahol a tudás minden módozata azon hierarchia részeként válna elfogadottá, amely a legmagasabb tudás, a Valóság tudománya, vagyis a scientia sacra felé vezet.[13] Nem áll módunkban ehelyütt egy ilyen paradigma alkotóelemeiről beszélni, amely nem fakadhat semmi másból, csakis a tradicionális doktrínák felelevenítéséből, a modern tudomány integrációjából egy univerzális metafizikai keretbe, valamint a vallás és tudomány jövőbeni összhangjából. Célunk csupán annyi, hogy határozottan kinyilvánítsuk a természeti rendre vonatkozó religionális szemlélet elfogadásának, illetve egy metafizikai szemléletben gyökerező szakrális tudomány elismerésének szükségességét, ha bármiféle hatást várunk egy természetre vonatkozó vallási etikától. Ugyancsak szükséges hangsúlyozni a terep megtisztításának és egy intellektuális „tér” megnyitásának szükségességét a kortárs világnézeten belül, hogy méltó helyet találjunk benne a tárgyalt religionális tudás számára és úgy tekintsünk rá, mint valódi és komoly, az objektív valóságnak megfelelő tudásra, és ne süllyesszük le a szubjektív, marginális vagy éppen az okkult tudás szintjére, mindazon veszélyekkel együtt, amit egy ilyen szituáció magában foglal.
A Gaia-hipotézis és a lét egysége[14]
A természeti rendre vonatkozó tradicionális vallásos nézetek a létezők kölcsönös összefüggésén alapultak, amit akár a lét egységének is nevezhetnénk, anélkül, hogy a jelen szövegkörnyezetben szereplő kifejezést összekevernénk olyan metafizikai doktrínákkal, mint például a vahdat al-vudzsúd a szúfiknál,[15] amely kijelenti, hogy végső értelemben csak egyetlen Valóság létezik, Isten, és amelyet rendszerint „a lét transzcendens egységének” fordítunk, hogy elkerüljük összekeverését a kozmikus létezés szintjén minden létező között fennálló kölcsönös kapcsolattal és egységgel. Kijelenthető, hogy az utóbbi elv valóban alapvető a tradicionális kozmológiákban, amelyek az egység és a kölcsönös összefüggés aspektusát hangsúlyozzák, elutasítva azt, hogy a dolgokat kizárólag az elkülönültség és a sokféleség szempontjából vegyék tekintetbe, amint azt a modern tudomány egészen napjainkig tette.[16]
Az elmúlt néhány évben a Gaia-hipotézist bizonyos tudósok is felvetették, hogy a Föld viselkedését összefüggő egészként magyarázzák, egyfajta organizmusként, amelyben a részek előre nem látható módon kapcsolódnak egymáshoz, semmint egyszerűen egy hatalmas, mozgásban lévő tömeg-konglomerátumként, amely egyes részeinek elkülönítésével és elemzésével tanulmányozható.[17] A hipotézist, amelyet egyesek immár kiterjesztettek a látható Univerzumra mint egészre, számos tudós támadja, miközben az okkultisták valamint az ökoteológusok táborának egyik szárnya nagy lelkesedéssel teszi magáévá. De komoly figyelmet szentelnek neki tudósok, környezetvédők és a fősodorba tartozó vallásos gondolkozók is. Jelentőséggel bír abból a szempontból is, hogy elszakadást jelez a legtöbb régi tudományos törekvéstől, amelyek a szintézis és az integráció helyett az analízisen, a szegmentáción és az elkülönítésen alapszanak.
A Gaia-hipotézis a természeti rendre vonatkozó tradicionális tudás perspektívájából tekinthető úgy is, mint egy lépés a helyes irányba, amely azonban a dolgoknak még mindig pusztán a fizikai aspektusára korlátozódik. Természetesen figyelemre méltó, hogy felfedezik az Amazonas őserdői és a Szahara szárazsága, vagy a különböző vegyi anyagok és a sztratoszféra ózonrétegén keletkezett lyuk közötti összefüggések láncolatát. Mindez erőteljes vázat hoz létre a modern tudomány alapjain végzett ökológiai és környezetvédelmi kutatások számára. Ám a hipotézis a fizikai tartományra még mindig magába zárt rendszerként tekint, hiába terjed ki a galaxisokra és beszél végtelen világegyetemről. A valóság fizikai síkjának teljessége ugyanis csak egy a valóság síkjai közül, és roppant terjedelme ellenére is csupán akkora, mint egy kavics a Nap mellett, ha a pszichikai és ezen túl a szellemi világokhoz mérjük.
A természeti rendnek vallásos felfogása kitágíthatja a Gaia-hipotézis horizontját oly módon, hogy nem csupán a jegesmedvék vérösszetételének és a Hudson folyó szennyezettségének összefüggését tárja fel, hanem a Logosz által uralt Univerzum nagyobb ökonómiáját és az Isteni Princípium különféle megnyilvánulásait is a különböző vallási univerzumokban, azok szellemi és angyali hierarchiájával és köztes, pszichikai világaival együtt. Gaia felfogható volna úgy is, ahogyan a Földet (a Gaia szó éppen ezt jelenti görögül) a vallási kozmológia kontextusában értelmezték, anélkül, hogy fizikai összetevőjével szemben méltánytalanságot követnénk el. A keresett egység ekkor felölelhetné az embert a valóság minden síkján, beleértve a spirituális síkot éppúgy, mint a kozmoszt, a fizikai renden túlra is kiterjedvén, de magában foglalva a fizikait és annak törvényeit is. A természet religionális felfogása bizonyos értelemben egy vertikális dimenzióval gazdagíthatná a Gaia-hipotézist, amelynek kutatása a Föld élő és organikus egészként megnyilvánuló egysége után mostanáig a horizontális síkra korlátozódott. Olyan paradigma jöhetne létre a tradicionális kozmológiák alapján, amely kielégíthetné mindazok igényeit, akik megoldást kívánnak keresni a környezeti válságra, eközben pedig hűségesek akarnak maradni a valóság természetéhez, melynek minden síkja egymással kölcsönösen összekapcsolódik, függetlenül attól, hogy egy bizonyos embertípus tudatában van-e a lét magasabb síkjainak vagy sem. A természet rendjének vallásos felfogása nyilvánvalóvá teszi a „lét igazi egységét”, amelynek a Gaia-hipotézis, ahogyan azt legtöbb kortárs védelmezője érti, pusztán horizontális, kétdimenziós vetülete és tükröződése. Csak a tradicionális vallás teszi lehetővé a harmadik, vertikális dimenzió megismerését és a lét magasabb síkjaihoz való hozzáférést, amelyek domináns szerepet játszanak a kozmosz életében éppúgy, mint az emberében, akár tudatában van ennek, akár nem.
A természet szakrális minőségének érzékelése:
záró megjegyzések[18]
A Föld vérzik, a természeti környezet pedig példa nélkül álló módon szenved az ember támadásaitól. A probléma már túl nyilvánvaló ahhoz, hogy tagadni lehessen, javasolt megoldásokban ugyan nincs hiány, de többségük elégtelen. A Földet nem gyógyítja meg valamiféle társadalmi újjászervezés vagy változtatás a technológiában, amely nem képes a természet világát másként kezelni, mint merő kvantitást, amellyel ügyesen kell gazdálkodni az emberi igények kielégítésére, legyenek azok valósak vagy csupán kitaláltak. Minden ilyen jellegű intézkedés kozmetikázás csupán, amely szükségképpen felületi kezelést jelent.
Amire szükség van, az a természet szakrális valóságként való újrafelfedezése és az ember újjászületése a szent őrzőjeként, ami magával vonja annak az emberről és természetről alkotott képnek a halálát, amelyből a modernizmus és a későbbi fejlemények megszülettek. Ez egyáltalán nem „egy új ember feltalálását” jelenti, amint azt egyesek állították, hanem inkább az igazi ember újbóli felszínre hozatalát, ama pontifikális, hídverő emberét, akinek valóságát még mindig magunkban hordozzuk. Nem jelenti a természet egyfajta szakrális szemléletének feltalálását sem, mintha az ember képes volna feltalálni a szentséget, hanem inkább a tradicionális kozmológiák és a történelemből ismert különféle vallások természetre vonatkozó nézeteinek újbóli megfogalmazását és kifejezésre juttatását. Legfőképpen azonban a természeti rend religionális felfogásának komolyan vételét jelenti, olyan tudásként, amely megfelel a kozmikus valóság eleven aspektusának és nem pusztán szubjektív találgatás vagy történelmi konstrukció. Meg kell történnie az intellektuális tájkép radikális átformálásának, hogy komolyan tudjuk venni a természetre vonatkozó ilyen jellegű tudást, ami azt is jelenti, hogy a modern tudomány felfedezéseit csak a saját filozófiai feltételei, ismeretelmélete és történelmi kibontakozása által behatárolt körben fogadjuk el, teljes mértékben elutasítván totalitárius követeléseit a természet tudományaként. Ez megköveteli egy olyan természetre vonatkozó tudomány újrafelfedezését, amely a természeti objektumok létezésével foglalkozik, a Léthez való viszonyukat, szubtilisabb és durvább aspektusaikat, a kozmosz többi részéhez és hozzánk kötődő belső és kölcsönös összefüggéseiket, szimbolikus jelentőségüket, valamint a minden létező Isteni Eredetéhez vezető magasabb létsíkokkal való kapcsolatukat vizsgálva.
Továbbá, a természeti rend vallásos szemléletéről most globális kontextusban kell szólnunk, tükrözve ezzel is a szóban forgó probléma globális jellegét. Ehhez szükséges elmélyednünk olyan különböző vallásokban, mint a sámánizmus és a hindu, buddhista és ábrahámi vallások, kerülve minden olyan relativizmust, amely kárt tenne az egyes tradíciók szentség-felfogásában. A legtöbb valláson belül léteznek olyan perspektívák és iskolák, amelyek nem fordítottak különösebb figyelmet a természet tárgykörére, amint azt legfőképpen a nyugati kereszténység esetében láthatjuk, de minden egyes szerves tradícióban megvannak azok az irányzatok, amelyek foglalkoztak a természettel, spirituális és kozmikus realitásként egyaránt. Ezeket az irányzatokat kell megkeresni és tanulmányozni a vallási határvonalakon átlépve, oly módon, hogy minden egyes tradíció autentikusságátmegőrizzük, miközben a természet spirituális jelentőségét hangsúlyozzuk univerzális stílusban.
Ugyanúgy, amint az elmúlt néhány évtizedben számos erőfeszítés történt arra, hogy jelentőségteljes módon felszínre hozzák a különféle vallások viszonyát Istenhez, a kinyilatkoztatáshoz, a szentiratokhoz, a szellemi gyakorlatokhoz és egyéb vallási aspektusokhoz, szükséges efféle tanulmányokat folytatni a természeti rend kapcsán is. Valójában ezzel a könyvvel szerény lépést kívántunk tenni a feladat megvalósítása felé, amihez szükség van a különböző vallások nézeteinek megértésére és a vallásos szemléletnek a kozmoszra és a természetre vonatkozó autentikus tudásként való elfogadására egyaránt, számolván mindazzal, amit egy ilyen kijelentés maga után von a szekularista filozófiákkal és tudománnyal szemben.
Gyakorlatiasabb síkon pedig szükséges felkelteni a tiszteletet az egyes vallások követőiben az iránt, amit egy másik vallás szentnek tekint, nem csupán a szakrális művészetek vagy az építészet terén, hanem éppúgy a természet világában is. Benáreszben egy muszlim a maga számára nem tekinti a Gangeszt szentnek, de el kell fogadnia és tiszteletben kell tartania annak szent voltát a hinduk szemében, amint tették azt más hindu szent helyekkel a tradicionális benáreszi muszlimok évszázadokon át, valamint – vice versa – a hinduk is a muszlim szent helyek esetében; ez a kölcsönös tisztelet a legtöbb helyen folytatódott és az újabb keletű közösségi tragédiák ellenére bizonyos mértékig még ma is fennáll. Az ember alkotta, vallásos jelentőséggel bíró helyeknek kijáró tiszteletet ki kell terjeszteni a természeti helyszínekre ama nehézségek ellenére is, amelyek akkor merülnek fel, amikor két vagy három vallás is magáénak követeli ugyanazon szent helyet vagy földet, amint azt Palesztina és Izrael esetében tapasztaljuk, vagy amikor egy erősebb nép gazdasági szempontjai összeütközésbe kerülnek egy másik nép hitével, akik egy bizonyos erdőt, folyót vagy hegyet szentnek tartanak. Azon esetek megvetésre méltó lajstroma, amikor a modern világ nem vette figyelembe mások jogalapját és igényét a szentségre, nem pusztán absztrakt és nehezebben megragadható módon, hanem egészen konkrétan, például földek, folyók, erdők stb. esetében – amint azt az amerikai indiánok élőhelyének elpusztítása is mutatja –, már önmagában is jelentős oka a jelenlegi környezeti válságnak, és a jövőben többé nem szolgálhat mintául a népek közötti viselkedés számára. A természeti rend vallásos felfogásának felelevenítése során a más vallások természetre vonatkozó tanításainak tiszteletét meg kell erősítenünk, éppúgy, ahogyan a más emberi lények vagy más vallások kultikus helyei iránti tiszteletet is elő kell mozdítani, legalább a vallás és a spiritualitás iránt manapság globálisan elkötelezettek többségében.
A vallások egyaránt szolgálnak egy környezeti etika és a természeti rendre vonatkozó tudás forrásaként. Ezek támogathatják és erősíthetik egymást mindkét területen, ha az autentikus vallási tanításokat nem járatják le és erőtlenítik el a szekularizmus nevében. Ez különösen igaz a nyugati kereszténységre, amely oly sokáig próbálta azonosítani magát egy napról napra szekulárisabbá váló civilizációval. A tradicionális keresztény tanítások még a természet tárgykörében is sokkal közelebb állnak más vallások tanaihoz, mint a Nyugat modern szekularista filozófiáihoz, amint azt az élet szentsége és a magzatelhajtás kapcsán kibontakozó vita is bizonyítja.
A természet vallásos felfogásának vallási határokon túlnyúló tanulmányozása módot ad arra is, hogy a vallások gazdagítsák egymást vagy újból összegyűjtsék saját örökségük bizonyos (mára már elfeledett) aspektusait egy élő tradícióval való kapcsolat révén. Ez kétségtelenül éppúgy igaz a szakrális tudományokra és szent kozmológiákra, mint a metafizikára, amely centrális valóságként fennmaradt bizonyos vallásokban, ellentétben a kereszténységgel, ahol javarészt marginalizálódott vagy feledésbe merült. Viszont a kereszténység és bizonyos fokig a nyugati judaizmus is értékes ismeretekkel szolgálhat a nem nyugati vallások számára a szekularizmusra illetve a modern eszmék és gondolkodásmódok valódi természetére vonatkozóan.
Ily módon, az emberi történelem jelen pontján a természet szakrális szemléletének felélesztése, amely csak autentikus vallásból fakadhat, a különféle vallások közelítését és egyesítését követeli meg, hogy religionális választ adhasson mind etikai, mind intellektuális szinten. Ez nem csupán olyan természetre irányuló vallási etika megfogalmazását és kifejezésre juttatását jelenti, ami érthető és meggyőző erejű volna a bolygó lakóinak ama többsége számára, akik még mindig vallásos univerzumban élnek. Ezen túl jelenti a természeti rendre vonatkozó tudásnak és a szakrális tudományoknak ékkőként felragyogó kifejeződését is minden egyes vallási kozmosz fényében, amelyek sajátos színezetű fényt birtokolván ékköveiket a körülményekhez képest egyedülálló tündöklésre késztetnék.
Végezetül tegyük hozzá, hogy a világ minden létezője nem csupán az Isteni Princípiumból vagy az Egyből ered, hanem vissza is tükrözi annak bölcsességét, teisztikus nyelven szólva Isten dicsőségét zengi. A természet rendjének religionális felfogása, amelyben csak akkor osztozhatunk, ha a Szellem világához igazodunk, lehetővé teszi számunkra, hogy kiolvassuk Isten keze nyomát a létezők arcából, valamint meghalljuk imáikat. Ezáltal újra megteremti köztünk és a természet világa között az összeköttetést, ami nem csupán testünkre és pszichénkre terjed ki, hanem a bennünk lévő Szellemre, végső célunkra is. Lehetővé teszi, hogy meglássuk a szentet a természetben, és ne pusztán tisztelettel bánjunk vele, hanem hatalmasabb önmagunk részeként. Emlékeztet minket arra, milyen becses minden Isten alkotta létező, és milyen hatalmas bűn felelőtlenül pusztítani bármely teremtményt, amely létezéséből fakadóan magán viseli az Isteni lenyomatát és az Egyről, Kezdetünkről és Végcélunkról tesz tanúbizonyságot, amint az arab költő is kifejezte:
„Minden dologban egy jel lakozik Tőle,
bizonyítván, hogy Ő az Egyetlen.”
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
[1] [A részleteket Seyyed Hossein Nasr Religion and the Order of Nature (New York, 1996, Oxford University Press) című könyvének első, „A religio és a vallások” és utolsó, „A vallás és a természet reszakralizálása” című fejezetéből válogattuk. Az első rész az idézett mű 21–25. oldalán található. – a szerk.]
[2] Természetesen az olyan vallások nézetei, mint például az ókori egyiptomiaké és görögöké, ugyancsak fontosak a későbbi civilizációkra tett hatásuk miatt, különösen Nyugaton, valamint bizonyos doktrínáik érdekessége miatt is, olyan mély tanításokat tartalmaznak ugyanis ebben a témában, melyeket szükséges felidézni és újra életre kelteni.
[3] Ezt a kifejezést Mircea Eliade használja jól ismert művében, Az örök visszatérés mítoszában (Budapest, 2006, Európa Könyvkiadó). Hozzá kell tennünk azonban, hogy a tradicionális tanításokban a visszatérés egy analogikus ponthoz történik, amely nem egyszerűen ugyanaz a pont, amely a kozmikus történelem ismétlődését jelzi. A történelem mozgása szigorúan véve inkább spirális, mint ciklikus, de semmi esetre sem lineáris. A kozmikus ciklusokra vonatkozó tradicionális nézetek kapcsán lásd még René Guénon: Formes traditionelles et cycles cosmiques (Párizs, 1970, Gallimard); illetve Nasr: The Need for a Sacred Science (Albany, 1993, State University of New York Press, 27. oldaltól).
[4] Lásd Abu Bakr Siraj ed-Din: The Islamic and Christian Conceptions of the March of Time. Islamic Quarterly, 1. évf. 1954, 229–235. o.
[5] Erről a kérdésről lásd bővebben Nasr: The Cosmos and the Natural Order. In S. H. Nasr (szerk.): Islamic Spirituality: Foundations. World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest. 19. köt.New York, 1987, Crossroad Publications, 345–357. o.
[6] Egy ilyen vizsgálódás során az egyik meglehetősen nehéz feladat az egyes vallásokon belül annak megkülönböztetése, hogy melyek a legcentrálisabb attitűdök és doktrínák a természeti rendre vonatkozóan, még akkor is, ha e tanítások egy része valószínűsíthetően később jött létre az adott vallás megalapításánál és kibontakozásánál. A kereszténység esetében ezt a jelen műben még jobban megnehezíti az, hogy filozófiával a következő fejezetben foglalkozunk, amely azonban nem csak a nyugati vallásellenes filozófiát, hanem a keresztény filozófiát is felöleli. Ez esetben, a természeti rendre vonatkozó keresztény álláspont vizsgálata esetében tehát főként Szent Ágoston illetve a katolikus és ortodox egyházakban is szentként tisztelt Hitvalló Szent Maximosz nézeteire korlátozzuk magunkat, a későbbi jelentősebb keresztény gondolkodók nézeteivel pedig a filozófiáról szóló fejezetben foglalkozunk. Más vallások esetében nem követjük ezt az eljárást, ama nyilvánvaló különbség miatt, ami a nyugati vallási felfogás és a természeti rend szerepének filozófiai megragadása, illetve más tradíciók között fennáll.
[7] [Forrás: S. H. Nasr: I. m. 270–273. o. – a szerk.]
[8] Ide tartozik a modern orvostudomány gyakorlatának közvetlen folyományaként a túlnépesedés kérdése is, ahol az orvoslás nagy sikerei katasztrofális következményekkel járnak együtt.
[9] Lásd például Henryk Skolimowski: A Sacred Place to Dwell (Rockport [Maine], 1993, Element Books), ahol a szerző „ökológiai filozófiájáról” beszél, amely mindazonáltal fontos vallási elemeket tartalmaz.
[10] Lásd Whitall N. Perry: The Dragon That Swallowed St. George. In uő: Challenges to a Secularist Society. Oakton (VA), 1996, Foundations for Traditional Studies.
[11] Lásd Martin Lings: Ancient Beliefs and Modern Superstitions. Cambridge, 1991, Quinta Essentia. Valamint Lord Northbourne: Looking Back on Progress. Pates Minor (UK), 1970, Perennial Books.
[13] Már foglalkoztunk ezekkel a kérdésekkel a Knowledge and the Sacred (Albany, 1989, State University of New York Press) című könyvünk 4. fejezetében. A természettől a metafizikáig terjedő tudományok hierarchiájáról is volt már szó az iszlám tradíció kontextusában a Science and Civilization in Islam (Cambridge, 1987, The Islamic Texts Society) és az Islamic Science. An Illustrated Study (London, 1976, World of Islam Festival Publishing Co.) című könyveinkben.
[14] [Forrás: S. H. Nasr: I. m. 282–284. o. – a szerk.]
[15] A „Lét Egyetlenségeként” is fordított vahdat al-vudzsúd jelentéséről lásd Martin Lings: A Sufi Saint of the Twentieth Century (Cambridge, 1993, Islamic Text Society, 5. fejezet); valamint S. H. Nasr: Three Muslim Sages (Delmar [N. Y.], 1975, Caravan Books, 104. o.).
[16] Részletesen tárgyaltuk ezt a kérdéskört az iszlám kozmológia vonatkozásában An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany, 1993, State University of New York Press) című könyvünkben.
[17] Lásd James Lovelock: Gaia. A New Look at Life on Earth (Oxford, 1979, Oxford University Press); illetve Lovelock: The Ages of Gaia (New York, 1988, W. W. Norton).
