A Nyugat tradicionális kánonjában Platón kozmológiai nagy műve (magnum opusa), a Timaiosz kiemelkedő helyet foglal el.[1] Ama tény, hogy a modern tudósok e műnek „több intellektuális gonoszságot tulajdonítanak, mint bármely más szövegnek, János kinyilatkoztatása után”, jól jelzi a tradicionális ideákra vonatkozó jelentőségét a nyugati civilizációban; döntő fontossággal bírt a premodern világnézetben. A középkori keresztény világban úgy fogadták, mint a Teremtés Könyvének ihletett kommentárját és csaknem szentírásként kezelték. Profánabb megfogalmazásban: olyan sajátos, kitüntetett szereppel bír, hogy közel kétezernégyszáz éven át folyamatosan kiadták, és ideáinak gazdagsága még ma is képes tűzbe hozni némely tudós elméket a puszta történeti érdeklődésen túl. Hírneve szerint egy mélyen ezoterikus szöveg, melyet a neoplatonikusok a platóni korpusz középpontjába állítottak és úgy tekintettek rá, mint kulcsra az isteni Platónhoz. A teljes platonikus hagyomány a benne foglalt tanításokból táplálkozik. Jelen szövegmagyarázat célja, hogy bevezesse az olvasókat e magvas és termékenyítő szöveg olyan aspektusaiba, amelyek rendszerint elkerülik a figyelmüket, ám roppant lényegesek ama kútfők mélységeinek felbecsüléséhez, melyekből Platón a doktrínáit merítette. A modern kommentároknak csekély hasznuk van e tekintetben. Jellemzően „reakcióként” fogják fel a platóni kozmológiát a fő irányvonalat meghatározó ión természetfilozófusokra, akiket szokás szerint a modern tudomány ókori előfutáraiként ünnepelnek. A tradicionális Platónt kereső olvasóknak a megértéshez másfelől szükségük van a korabeli tradicionális szellemi háttér ismeretére is. Rendkívüli hiba, ha egyfajta szekuláris érzékenységet erőltetnek Platónra és kiszakítják őt saját korának szellemi atmoszférájából. Platón írásait – melyekben híres Hetedik levele szerint sosem tárta fel teljes tanítását, ezt mindig szem előtt kell tartanunk – inkább ama élő görög szellemi hagyomány kontextusában kell figyelembe venni, amelybe Platón született, s amelyhez egész életében hozzájárult. Ez sehol másutt nem annyira nyilvánvaló, mint a Timaioszban, mely máskülönben átlátszatlan és rejtélyes marad számos részletében.
A platóni kozmológia központi cselekvője a kézműves teremtő isten, a Démiurgosz. Erről a karakterről a modern kommentátorok alig tudnak bármi éleslátásra utalót mondani. Solmsen egyfajta ortodoxiát hozott létre, azzal érvelvén, hogy a Démiurgosz egyedülállóan Platónra jellemző fogalom és végső elemzésben egyike Platón legmeghökkentőbben eredeti hozzájárulásainak az eszmetörténethez. Ám ha emlékeztetjük magunkat arra, hogy Platón – ellentétben azzal, ahogyan azt sok huszadik századi tudós véli – nem oxfordi professzor vagy holmi modern mintára szabott „spekulatív filozófus” volt, hanem egy nemesi születésű jámbor athéni pogány, akkor a Démiurgoszra vonatkozó felfogásának forrása nyilvánvalóvá lesz: Héphaisztosz mitológiai alakját, az athéni vallás kovács/kézműves istenét vette alapul, akinek kultuszát az Akropoliszon is ápolták. Az azonosítás egészen nyilvánvaló azokban a passzusokban, ahol a platóni mester-isten a kozmosz jellegzetességeit „kovácsolja” „műhelyében” és ahol Platón a fémművesség szóhasználatát hívja segítségül Démiurgosza tevékenységének leírásához. A Lokriszból való Timaiosz hosszú monológja a teremtésről bővelkedik a mesterségek szakkifejezéseiben, s mindenekelőtt a tűzzel kapcsolatos mesterségekében, lévén Héphaisztosz a tűz istene is az olümposziak között. A Timaiosz vallási és mitológiai hátterét jelzik a dialógus kezdeti szakaszai és társdialógusa, a Kritiasz. Héphaisztoszt név szerint megemlíti, Athéné és Gaia mellett. Ők Athén oltalmazó istenségei, akiknek rítusait és misztériumait az Akropoliszon, valamint az attikai régió tágabb értelemben vett vallási gyakorlatában is megünnepelték. Athéniként, Attika földjének fiaként Platón saját isteneinek tartotta őket. Solmsen és mások Platónt csak a filozófusok között tartják számon, a filozófusok körében pedig nem találhatnak rá Platón Démiurgoszának előfutárára. Csak akkor válik nyilvánvalóvá a modell, ha születési körülményeinek teljes kontextusában szemléljük s próbáljuk meg tisztán látni Platónt. Ez viszont rávilágít Héphaisztosz mitológiájára. A platóni Démiurgosz új szerepben mutatja be az olümposzi tűzistent, így mitológiáját kozmogóniai és kozmológiai viszonylatokban kell megértenünk. Ezért Akhilleusz különleges pajzsának elkészítését Homérosz Iliászában egy kozmogóniai aktusként kell felfognunk, valamint Aphrodité és Arész, a Szerelem és a Viszály összekötését az Odüsszeiában ugyancsak kozmológiai szimbolizmusként kell értelmeznünk. A Timaioszhoz több mint kétezer év alatt hozzáfűzött, számtalan kötetnyi kommentár-irodalomból úgy tűnik, egyedül a neoplatonikusok voltak képesek ezt tisztán látni.
Ám a héphaisztoszi mitológia azon sajátos nézőpontja, melyre Platón támaszkodik a Timaioszban, az az athéni/attikai kultusz, melyben az isten Athénéval és Gaiával osztozik. A mű keretéül egy dél-itáliai nagynevű püthagoreus érkezése szolgál, aki ellátogat Athén nagy fesztiváljára, a Panathénaia ünnepségre, mely a legszakrálisabb ünnep az athéni kalendáriumban, s következésképpen a legmegszenteltebb rítusok bemutatásának időszaka az Akropolisz templomaiban. Ez a Timaiosz megértésének valódi kulcsa: a teljes kontextushoz hozzájárul, hogy miközben a püthagoreus beszél, számot adván a teremtésről, a Panathénaia, az athéniak nagy újévi és születési fesztiválja zajlik, titokzatos rítusaival szerte a városban és főként az Akropolisz templomaiban. A mű szándéka így már világossá válik. Ez egy filozófiai – még pontosabban püthagoreus – kifejtése az attikai vallás belső dimenzióinak, titkainak és misztériumainak. Nyilvánvalóvá lesz, hogy Platón azért hozta a püthagoreus beszélgetőtársat Athénba, hogy feltárja az ünnepség bizonyos belső aspektusait, amelyről Szókratésszel és másokkal folytat párbeszédet. Abból, amit még Platón életéről tudunk – ő volt a legragyogóbb elme azon elégedetlen arisztokraták generációjából, akik önkéntes száműzetésbe vonultak Szókratész halála után –, joggal feltételezhetjük, hogy boldogtalannak érezte magát korának szellemi és polgári hanyatlása miatt, így egy püthagoreust hoz Athénba, hogy újból felvilágosítsa az athéniakat saját ünnepeik és rítusaik mélyebb értelméről. Ám hiba volna Platónt bármilyen értelemben radikális újítónak tartani. Célja a kiigazítás volt. A hagyományos beszámolók szerint száműzetése alatt felkereste Egyiptomot, Dél-Itáliát és a tradicionális bölcsesség egyéb bástyáit. A Timaioszban e régi kapcsolatait hozza el Athénba, a városok legszentebb rítusainak alkalmából. A Démiurgosz portréja semmi esetre sem valamiféle merész újítás az eszmetörténetben: inkább kibontása – a filozófus-költők módján – a héphaisztoszi mitologéma teljességének – egyfajta meghosszabbítás, nem pedig új irányvonal. Platón az athéni vallás gyökereihez való visszatérést javasolja a célból, hogy az újra feléledjen korának intellektuális nyelvezetében. Fontos felidézni, hogy Szókratész elítélésének és halálának drámája ellenére minden bizonyíték arról tanúskodik, hogy Platón patrióta és jámbor athéni maradt élete végéig, s azt se feledjük, hogy Akadémiája semmiféle hasonlóságot nem mutat a modern, szekuláris egyetemekkel, hanem inkább egyfajta regisztrált, az állam vallásába hivatalosan beépült kultikus kör, thiaszosz volt, melynek Athéné szent olajfaligete adott helyet, rítusait és áldozatbemutatásait pedig a hagyomány és a törvény előírásainak megfelelően végezte. A platóni vállalkozás tehát egy mélyen tradicionális és konzervatív kísérlet volt a görög hagyomány artikulálására a korban és a kor számára, nem pedig annak aláaknázása, vagy újításokkal való felforgatása.
A konkrét mitológia és vallási kultusz, amit Platón szeretne a püthagoreus látogató révén megújult mélységben megvilágítani, ama őshonossági (autochton) kultusz, melyre az athéniak és Attika lakosai igényt formáltak. Az athéniak büszkeségének alapját az adta, hogy minden görögök közül ők azok, akik az attikai föld gyermekei, bennszülöttek, őslakók a szó legtágabb értelmében, akik úgy jöttek világra e föld talajából, akár a növények és a fák. Platón idejében, az athéni kereskedelmi gyarmatosítás kontextusában, mindebben még egy olyan burkolt célzás is rejlett, miszerint a többi görögnek alá kell vetnie magát az athéniak tekintélyének és hatalmának. Azzal, hogy egy Magna Græciabeli embert hoz a „legjobb alkotmányú Lokriszból” Athénba megvitatni az athéniak saját fesztiváljának valódi avagy belső jelentését, Platón a gyarmatosítás ellen emel szót. Azon igyekszik, hogy újra tartalommal töltse fel az athéni vallás formáit a görög világ perifériájáról érkező felfogás segítségével, éles ellentétben e formáknak a kizsákmányolásával s az ebből következő kiüresítésével egy pusztán külsőséges, imperialista ideológiaként. Athéné és Poszeidón (a másik istenség, akinek rítusait az Akropoliszon ünnepelték) a Levegő és a Víz istenei voltak, s az athéni tengeri hatalom jelképeivé váltak, mint a szél és a hullámok, melyek messzire viszik az athéni portékákat. A Panathénaia során rendezett körmenetben az athéni polgárok egy vitorla gyanánt szőttessel ékesített hajót hordoztak végig az utcákon s fel az Akropolisz oldalán a város isteneinek templomaihoz. Platón Athénjában ez jelképezte Athéné és Poszeidón kettős hatalmát, a szövő istennő kelméje és a tengeristen hajója, aki páratlan tengeri hatalma révén támogatta a város birodalmát. A nyugati Lokriszból, az Itáliai-félsziget lábánál fekvő kis görög támaszpontról való Timaiosz azért van jelen Athénban a Panathénaián, hogy elmondja vendéglátóinak, az ünnepség rítusai és szimbólumai valami sokkal mélyebbről szólnak. Különösen az őshonos büszkeségnek van egy olyan mélyebb, szellemi és kozmológiai dimenziója, amely miatt több holmi etnikai sovinizmus eszközénél. Az autochtónia az akropoliszi kultusz legszentebb titkainak a tárgya, Platón szándéka pedig a hozzá kapcsolódó felfogások helyreállítása legmélyebb, s ennél fogva leguniverzálisabb jelentésükben.
Az akropoliszi kultusz nagy titkát az egyházatyák őrizték meg, a pogány vallások elleni támadásaikban. Minden szüzességére vonatkozó állítás ellenére, mondják, Athéné istennő titokban Héphaisztosz mátkája volt, s lett egy fia a tűzistentől, a szoláris kígyógyermek, Erekhtheusz, az athéniak őse, akinek tiszteletére az athéni gyermekek születésükkor egy aranyból készült, kígyó formájú nyakláncot kaptak. Athéné anyaságának a tényét azonban csak a kultusz papjai és papnői ismerték, s egyébként egy történettel leplezték, miszerint Athéné nem az anyja, hanem a nevelőanyja a szoláris gyermeknek. Ebben a történetben a felgerjedt tűzisten megkörnyékezi a szűz istennőt, aki sikeresen utasítja vissza közeledését, ám azt már nem tudja megakadályozni, hogy izzó magját az istennő lábára ejakulálja. Athéné ekkor egy gyapjúpamaccsal letörli magáról a spermát, majd a földre dobja, s megtermékenyíti Gaiát, a földistennőt. Így Gaia lesz az, aki világra hozza a szoláris gyermeket – aki ebből következően autochton, földből született –, Athéné pedig, a szüzességében győzedelmes, nevelőanyaként magához veszi és felneveli a fiút. A pótanyaság mítosza ez. Az athéniak szokásuk szerint a földből születettekként tekintettek magukra, Athénéra pedig mint nevelőanyjukra és patrónusukra, ám ez az athéni patrióta mitológia a pótanyaság ambivalenciájára és az állítólagosan szűz Athéné „titkos anyaságának” elleplezésére összpontosul. A római Vesta kultusz az akropoliszi tűzkultusz reprodukciója volt, ám míg a római változatban szűz papságot találunk, addig Athénban a szűz Athénét megházasodott papnők szolgálták, a szűz „titkának” őrzői. Az Akropolisz rítusainak számos vetülete e „titkot” idézte fel vagy utalt rá szimbolikusan. Lényegében mindez egy variációja az ősi Ég-tűz-isten nászának a Földanyával, ez esetben az Égisten magját szétosztó Athénéval, mint a levegő és a felhők – s ily módon a gyapjúpamacsok – istennőjével. Az attikai földműves-mitológia legalapvetőbb motívumai láthatóak itt. Még ennél is egyszerűbb a Nap–Hold–Föld felállás, ahol a Nap a tűzisten, Gaia a Föld istennője, Athéné pedig a kettős természetű Holdistennő, aki uralkodik a szeleken és a vizeken.
Ezt a mitológiát helyezi át a Lokriszból való Timaiosz egy filozófiai, elemi kozmológia keretei közé a Panathénaiára vonatkozó magyarázatában. Az átvitel módja világos és közérthető. Athén polgárai, úgy mondták, Héphaisztosz és Gaia gyermekei. Timaiosz hozzájárulásában a „beszédek ünnepi lakomájához” – célja valójában az első emberi lények behozatala a teremtésbe az eposzi terjedelmű beszédek együttesének részeként – ez válik a tűzről és a földről, mint a legősibb elemekről szóló tanítássá.
„Ami keletkezik, annak testinek, láthatónak és tapinthatónak kell lennie; tűz nélkül pedig semmi sem látható, szilárdság nélkül pedig nem tapintható, szilárdság pedig nincs föld nélkül; ezért kezdetben tűzből és földből formálta isten a mindenség testét.”[2]
Az athéni mitológiában Héphaisztosz és Gaia az ősszülők. Timaiosz aztán tudtára adja athéni hallgatóságának, hogy a tűz és a föld a teremtés ősi alkotóelemei egy közvetlen analógiában. Ám utána kifejti, hogy kell lennie valami közbülsőnek is e két pólus között, és strukturális, matematikai okokból kifolyólag e harmadik dolognak kettősnek kell lennie a természetben:
„De pusztán kettőt harmadik nélkül megfelelően egyesíteni lehetetlen; kell, hogy valami kötelék legyen közöttük középen, amely kettőjüket összetartja. A kötelékek között pedig az a legszebb, amely önmagát és az összekötött dolgokat a legjobban eggyé teszi; s természettől fogva az arányosság az, mely ezt legszebben teljesíti. Mert mikor három egész szám közül – akár köb-, akár négyzetszámokról van szó – a középső úgy aránylik az utótaghoz, miként az első tag a középsőhöz, és megfordítva is: miként az utótag a középsőhöz, úgy viszonylik a középső az elsőhöz, akkor, ha a középső lesz első és utótaggá, az utó- és első tag viszont középsőkké, mindezek szükségképpen felváltva ugyanazt a szerepet töltik be, s így egymással azonossá lévén, mindnyájan eggyé lesznek. Ha tehát a világ testének síknak kellett volna lennie, minden mélység nélkül, egy középarányos is elég lett volna, hogy a két szélsőt önmagával összekösse. Minthogy azonban szilárd testnek kellett lennie, szilárd testeket pedig sohasem egy, hanem mindig két középarányos köt össze: így a tűz és föld közé a vizet és levegőt tette az isten, egymáshoz képest lehetőleg ugyanabban az arányban alkotva meg őket, hogy miként a tűz aránylik a levegőhöz, úgy viszonyuljon a levegő a vízhez, s mint a levegő a vízhez, úgy a víz a földhöz. Így kötötte össze és egyesítette a látható és tapintható eget.”[3]
Ezután Timaiosz megadja a négy elem klasszikus, ókori elrendezését, a ritkábbtól a sűrűbb felé haladva: tűz, levegő, víz, föld. Az athéniak fülének, akik már hallottak a Héphaisztosz/Gaia = tűz/föld azonosításról, a levegőnek és a víznek Athénéval való összekapcsolása nyilvánvaló, s az is eléggé magától értetődő, hogy istennőjük feltűnően maszkulin jellege, miként a hold fényes és sötét oldala, ugyanezen közép dualitásának a megnyilvánulása. Ekkor Timaiosz magyarázata az elemekről rávilágít mindannak a belső dimenzióira, amiről a jámbor athéni mitológia tulajdonképpen szól; igazi tartalma a kozmosz eredetének és természetének szakrális értelmezése, metafizikai gyökereitől legalapvetőbb fizikai összetevőiig terjedően. Továbbá a szicíliai és dél-itáliai filozófusokra jellemző négy elemről szóló teóriáról, valamint az eme régiók püthagoreus bölcsei által kifejtett, arányokra vonatkozó tanításról is kiderül, hogy ezek csupán másképpen írják le ugyanazon dolgokat, amiket az Akropolisz rítusai mutatnak be rituális és mitikus keretek között. A „beszédek ünnepi lakomájához” az athéniak mítosszal és legendával és jámbor viselkedéssel járulnak hozzá: a lokriszi pedig filozófiai megvilágításba helyezi mindezt. Így kell felfogni a Timaiosz tanításait, azaz egy olyan mitológiai és ritualisztikus háttér elé helyezve azokat, melyekre javarészt csak utalnak a szövegben. Ám minél inkább megértjük ezt a mitológiai és ritualisztikus hátteret, annál inkább feltárul s megvilágosodik a Timaiosz kozmológiája a modern olvasó számára.
Jó példája ennek Timaiosz leírása a keletkezés rejtélyes „befogadójáról”, amivel kapcsolatban maga a beszélő is elismeri, hogy nehéz róla szólni, s amit az olvasók mindig is nehezen átláthatónak és összezavarónak találnak. Timaiosz több kísérletet is tesz eme „befogadó” körülírására, számos analógiát kölcsönvéve, ám ezek egyike sem tűnik fölöttébb megvilágító erejűnek. A befogadót anyához hasonlítja elsőként, ám aztán dajkához, majd egy teljesen más irányba indulva, a fémek közül az aranyhoz. A modern kommentátorok ezt úgy magyarázzák, hogy Platón maga is zavarban volt e tekintetben, mivel ezek az analógiák önkényesek és ellentmondásosak, mintha a szerző küszködne egy ideával, amely csak félig megformált. Azonban e fogalom forrása és koherenciája nyomban világossá válik, ha a szöveget saját athéni, mitológiai kontextusában vesszük szemügyre. Míg a Démiurgosznak Héphaisztosz szolgált mintául, a teljesen passzív befogadó megfelelője Gea, s hirtelen ráismerünk Timaiosz leírásaiban az ő kultuszára és mítoszára vonatkozó utalásokra. Ő a passzív anyai méh, amely befogadja az isteni magot, majd megszüli a Föld gyermekeit, s ezt követően nagylelkűen táplálja őket. Az anya–dajka kölcsönös kapcsolata Gea–Athéné kultikus kettőssége a pótanyaságban. Egy párhuzamos szimbólumhasználatban Timaiosz egy ponton úgy írja le az emberi agyvelőt, mint egy kőkerítéssel (a koponyával) körülkerített szántóföldet, melybe a Démiurgosz elveti az isteni, égi magvakat. Az arany és a befogadó közti analógia forrása is világossá válik: az autochtónia jelképeként kell felfogni, mert ezek az őslakosok Hésziodosz arany nemzetsége, amint azt Platón is elmondja Az államban, és az aranyérc ennek az arany nemzetségnek a szoláris magva, mely lassan érlelődik s növekszik a Föld méhében. Ezeknek az egyébként különös aspektusoknak a hátterét Timaiosz magyarázatában ugyancsak az athéni autochton kultusz adja meg. Timaiosz emberi anatómiára és fiziológiára vonatkozó, valójában a szöveg nagyobb részét kitevő leírásainak is ez a kulcsa. Ne feledjük, hogy a primordiális őslakót írja le, az eredeti növény-embert és szoláris gyermeket, Erekhtheuszt. Ezért van az, például, hogy Timaiosz nem tesz említést a szaporodás rendszeréről egészen a szöveg végéig, ahol a nemzőszerveket mintegy utógondolatként és a generációs hanyatlás következményeként fűzi hozzá az őseredeti emberhez. Az eredeti embert még nem érintette a testi szaporodás, hanem autochton volt, közvetlenül a talajból (a befogadóból) született, arany magvakból, vegetatív módon. E tekintetben azt kell megértenünk, hogy Timaiosz nem egy jelenlegi, hanem egy archetipikus anatómiát ír le, s erre az olyan dolgokkal vont anatómiai analógiák, mint a „gabonarosta” – az attikai misztériumok egyik kultikus tárgya – szolgálnak releváns bizonyítékul. A szöveg e részeiben találhatjuk meg azt is, amikor Timaiosz az emberi alakot egy feje tetejére állított fához hasonlítja. Egy ilyen analógia is csak az ősi növény-ember kultuszának összefüggésében értelmezhető. Timaiosz filozófiai módon egyfajta kozmológiai tudomány törzsét vázolja fel, amely a görög vallás athéni/attikai megnyilvánulásának belső dimenzióit írja le.
Végezetül, egy további és még inkább döntő jelentőségű dolgot kell felismernünk Timaiosz monológjának ezen oldala kapcsán – mely irodalmi nyelvezettel szólva helyenként mélyen zengzetes és igéző –, ez pedig az, hogy az athéni újév alkalmával hangzott el, és maga is egy új kozmikus rend rituális invokációja. A tradicionális számítások szerint, ahol az év az Egész jelképe, az újév a teremtés napja, így megfelelő alkalom egy olyan értekezéshez, mint amilyen a lokriszié. Ám a beszédek előterjesztett tervezetében az ő feladata elsőként szólni, és behozni a kozmoszt a teremtésbe „a saját szavaival, úgyszólván”, a kozmoszból pedig világra hozni Szókratész ideális államának ősi polgárait, nevezetesen egy idealizált, vízözön előtti Athént, melynek lakosai majd benépesítik a napirenden lévő beszédeket. Timaiosz tehát nem csupán elbeszéli a teremtést, hanem a szavai hozzák azt létre. Ősrégi, sámáni minta ez; az újév rítusaiban a beszélő a teremtésbe hívja vagy énekli a kozmoszt, saját történetének Démiurgoszaként. Újév napja a szoláris ciklusban ugyanaz, ami a Teremtés napja a kozmikusban. Újévkor beszélvén Timaiosz létre hívja az őseredeti embereket, miként a Démiurgosz tette azt a teremtés napján. Ez természetesen olyan messze hangzó párhuzam(osság)ot vet fel, amely kiemeli a Timaioszt a szokványos szövegek státuszából, mivel szerző és isten hasonulnak ugyanazon funkcióban, a teremtés pedig a szöveggel feleltethető meg, amire Timaiosz maga is utal, amikor a kozmosz atomi szintjét a betűk és szótagok analógiájával írja le. S tényleg úgy találjuk, hogy a szöveg izomorfikus, megfelel az emberi test arányainak – amint a francia tudós, Rémi Braque felfedezte –, s így szó szerint megtestesülése mindazon dolgoknak, amiket leír. Ilyenformán a Timaiosz erősen úgy viselkedik, mint egy szent szöveg, a szó legteljesebb értelmében – egyfajta mikrokozmikus teljességgel és pontossággal bírván –, s valóban az is, ám egy mára már megszűnt vallás számára. A lokriszi célja kétségtelenül az volt, hogy újból életre keltsen az athéni kategória sajátosságait meghaladó, univerzális jelentéseket, s ebből fakadóan a szöveg szimbólumainak hosszú sora olyan primordiális és alapvető, hogy a tradicionális kozmológiai doktrínák páratlan beszámolójaként maradt fenn. E tanítások megértéséhez csupán tisztán kell látnunk a megfelelő mitológiai és rituális hátteret.
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
[1] Forrás: Religio Perennis. http://religioperennis.org/documents/blacks/Timee.pdf. (Utoljára megtekintve: 2018. 06. 01.) – A szerk.
[2] Timaiosz 31b–c. In Platón összes művei. III. köt. Budapest, 1984, Európa Könyvkiadó, 328–329. o. Kövendi Dénes fordítása. – A ford.
[3] Timaiosz 31c–32c. In i. m. 329. o. – A ford.
