Szerkesztői felvezető
A tudatökológia egyik alapelve, hogy a lét tudati természetű. E felismerésben megmutatkozik előttünk, hogy önmagunk és a világ valójában az abszolútum közvetlen megnyilatkozása, belül és kívül. Természet és természetfeletti, ember és Isten ontológiai távolságát „csak” a nemtudás teremti meg és tartja fenn. Annyiban valóságos, amennyiben az utóbbi az, vagyis amennyiben képtelenek vagyunk a dolgokat voltaképpeni természetüknek megfelelően tapasztalni. A transzcendencia, a léten túli valójában itt van, és az út, ami hozzá vezet, a jelenből a jelenbe, egyetlen belátásból áll (jóllehet ez nagyságrendjét tekintve az álomból való felébredéshez hasonló). Ahogy a mahájána buddhizmus tanítja, a Buddha nem ment sehova, amikor a végső célt elérte.
E szemlélet bölcseleti és gyakorlati szinten is meghatározó szerepet játszik azon hagyományvonulatokban, amelyek Isten, az ember és a világ nem-különbözőségét vallják, és ezt elsősorban a tudat princípiumán keresztül ragadják meg. Ide sorolható az advaita védánta, a kasmíri nondulaista saivizmus, a mahájána buddhizmusra alapozódó kínai csan és japán zen, valamint a tibeti vadzsrajána illetve a bön hagyomány keretei között megjelenő dzogcsen. Tanításaik megismerése a környezetfilozófia vonatkozásában azért lehet fontos, mert rávilágítanak, hogy az olyan metafizikai ideákból, mint az üresség vagy a létezés egészének varázslatszerű volta, egyáltalán nem következik sem a világ, sem a természet leértékelése, másfelől pedig, hogy a természeti környezet „abszolutizálása” – amelyre számos példa akad e metafizikai orientációjú rendszerekben – nem mindig pusztán szentimentális ömlengés, és nem okvetlenül jelent transzcendencia- vagy emberellenességet.
A természetben és általában a „hétköznapi valóságban” rejlő misztérium különös erővel mutatkozik meg a nagy japán zen mester, Dōgen Kigen (1200–1253) munkásságában. Dōgen egyesítette a japán lélekre jellemző természetszeretetet a mahájána buddhizmus legmélyebb igazságainak átélésére irányuló törekvéssel, és megfogalmazta (még inkább versein keresztül érzékeltette) azt a tanítást, amely szerint a buddha-természet (jap. busshō), vagyis a felébredettség vagy megvilágosodottság inherens és immanens minősége nemcsak az érző lényekben van jelen, hanem minden egyedi jelenségben vagy létezőben, és ez a jelenlét éppen esetleges, relatív létük két alapsajátosságában, az állandótlanságban és a viszonylagosságban mutatkozik meg. Ily módon a folyton változó, évről évre meghaló és újraszülető természet, amelyben minden mindennel összefügg, és a legparányibb növény is feltételek, kapcsolódások sokaságában él, a legmélyebb doktrínát fejezi ki számunkra, önnön végső lényegünket tárja fel a maga sajátos, szavak nélküli nyelvén.
Kétrészes sorozatunkban Miranda Shaw Nature in Dōgen’s Philosophy and Poetry című tanulmányából közlünk részleteket.[1] A szövegek Dōgen természettel kapcsolatos felfogását mutatják be, négy vaka (31 szótagból álló japán versforma) elemzésén keresztül.
♦

A természet Dōgen bölcseletében és költészetében
– I. rész
„Időtlen idők óta számos ostoba ember azonosította a buddha-természetet a tudatossággal és a szellemiséggel. Milyen nevetséges, hogy megvilágosodott személyeknek nevezték őket! Ha nekem kellene elmagyaráznom, mi a buddha-természet, anélkül, hogy belemennék a részletekbe, (azt mondanám, hogy nem más, mint) a kerítések, a falak, a tetőcserepek és a kavicsok”[2]
Dōgen alapvető ontológiai előfeltevése, hogy a buddha-természet nem egyéb, mint a konkrét jelenségek. Vagyis az „összes dolog” – mindaz, ami ténylegesen jelenvaló – az előbbi kimerítő meghatározását nyújtja. „Az egész világban egyetlen tárgy sincs, ami a buddha-természettől különbözne, és nincs semmiféle másik lét ezen a világon kívül itt és most.”[3] Már az is tévedés, ha a buddha-természet és a jelenségek kapcsolatáról beszélünk, mert nem két elkülönült létezőről van szó, amelyek kapcsolódhatnának egymáshoz, bármilyen szorosnak tekintjük is kettejük viszonyát. A buddha-természet és az „összes dolog” ugyanazt jelenti. Ez nem egy merőben formális, logikai azonosság, mint amit az idealista metafizikák tételeznek az „egy” és a „sok”, a „lényeg” és a „megnyilvánulás” között. „A dharmatā[4]> nem ilyen. A jelenségvilághoz való viszonya tökéletesen meghaladja a különbözőség és azonosság, elkülönülés és egység ideáit.”[5] E nem-különbözőség tehát kettőzetlen, viszonyítás nélküli egység; nem A = B, hanem A = A:
„Nem azt mondjuk, hogy »az összes érző lény a buddha-természet« (jap. issai-shujō soku busshō) [mert már az alany-állítmány viszony is a dualista gondolkozás mellékízét hordozza],[6] hanem ehelyett: »az összes érző lény, azaz a létezés buddha-természete« (jap. issai shujō u busshō).”[7]
Nyilvánvalóan Dōgen meg volt győződve róla, hogy a legapróbb különbségtétellel is a dualizmus csapdájába esünk.
Az érző és nem-érző lények megkülönböztetése ily módon érvényét veszti. Mivel a buddha-természet a valóság időben kibontakozó folyamata, amelyből semmi sincs kizárva, Dōgen kitart amellett, hogy az összes létforma azonos az érző lényekével és a buddha-természettel.
„Az »összes létforma« kifejezés az érző lényekre utal, avagy minden dologra. Vagyis a létezés minden formája a buddha-természet, és összességüket nevezzük érző lényeknek.”[8]
Dōgen számára nincs különbség élő és élettelen vagy tudatos és tudattalan létező között. Más filozófusok azzal a céllal folyamodtak e kategóriákhoz, hogy meghatározzák azon lények körét, amelyek rendelkeznek a megvilágosodás lehetőségével, s ez rendszerint a létezők egyfajta hierarchiájához vezetett, mint Ryōgen és Shōshin felfogásában látható. Dōgen megtagadta ezt a gondolkozásmódot, amikor elutasította az abszolutista metafizikát, és újra megerősítette az állandótlanság és a függő keletkezés egyetemes voltát.
A buddha-természet kifejezést az ’állandótlanság’ (szkrt. anityatā, jap. mujō), az ’üresség’ (szkrt. śūnyatā, jap. kuh), az ’akkéntiség’ (szkrt. tathatā, jap. shinnyo) és a dharmatā (jap. hosshō) szinonimájaként használta. Értelmét a dolgok és lények nem-állandó (szkrt. anitya), általánosan feltételekhez kötött (szkr. saṁskṛta) és önvaló-nélküli (szkr. anātman) voltával kapcsolatos buddhista doktrínákban kereste, amelyek mindegyike ugyanahhoz a konklúzióhoz vezet, miszerint az egész világegyetemben nincs egyetlen maradandó, változatlan létező sem. E premisszákból Dōgen azt a következtetést vonta le, hogy a buddha-természet sem lehet kivétel a mulandóság egyetemes törvénye alól. Arra jutott, hogy az előbbi nem más, mint az összes dolog állandótlansága, amely logikailag és tapasztalatilag is elválaszthatatlan a tünékeny jelenségek pillanatról pillanatra történő felmerülésétől és elenyészésétől:
„A füvek, fák, erdők állandótlansága bizony a buddha-természet. Az emberi test és elme állandótlansága bizony a buddha-természet. A föld, a vidék, a táj állandótlansága bizony a buddha-természet”[9]
Mivel a buddha-természet az állandótlanság, nem lenne szabad máshol keresnünk, mint a kézzelfogható valóságban. „Így hát látni a hegyeket és a folyókat annyi, mint megtapasztalni a buddha-természetet. Ezt észleljük, amikor egy majom állkapcsát vagy egy ló száját megfigyeljük.”[10] Dōgen néha absztrakt tézisként fogalmazta meg definícióját, például hogy „minden dolog maga a végső valóság”,[11] vagy „az állandótlanság a buddha-természet”.[12] Mivel azonban az utóbbi a ténylegesen tapasztalt egyedi jelenségeknek felel meg, gyakrabban sorolt fel konkrét példákat a princípium szemléltetésére:
„A lét valóság-arculata (dharmatā) minden egyes dolog, (…) ez a szél és ez az eső, a hétköznapi élet eseményeinek ez az egymásra következése, (…) ez a tanulás és gyakorlás, ez az örökzöld fenyő és örökké törhetetlen bambusz.”[13]
Dōgen számára az állandótlanság volt a kulcsfogalom. Kifejezendő azon ideát, mely szerint semmi sem statikus és mozdulatlan, néha olyan szófordulatokkal élt, mint például „a kék hegy folyton megy” vagy „a keleti hegy úszik a vízen”.[14] Más szóval, még azok a dolgok is, amelyek mozdulatlannak és élettelennek tűnnek, az állandótlanság, vagyis a buddha-természet kreatív dinamizmusát jelenítik meg. Ebben a fogalmi keretben a megvilágosodás soha nem írható le úgy, mint megmenekülés a lét mulandóságától, vagy valaminek a maradandó elérése. „Mivel a tökéletes megvilágosodás a buddha-természet, állandótlan. A nirvána tökéletes nyugalma pillanatnyi, s ezáltal a buddha-természet.”[15]

A hegy színei
Mine no iro
Tani no hibiki mo
Mina nagara
Waga Shakamuni
Koe to sugata toA hegycsúcs színei,
a völgy visszhangjai,
minden, ahogy van,
szeretett Sákjamunim
beszéde és teste.
E versben[16] Dōgen hangot ad ama bizonyosságának, hogy a természet formái nem pusztán megnyilvánítják a buddha-természetet, hanem maguk a buddha-természet. Az utóbbi kézzelfogható alakban jelenik meg „Śākyamuni beszédeként és testeként”,[17] összhangban Dōgen vonzalmával a való életből vett képek alkalmazása iránt. Mivel a Buddha lényegi jellemzője a megvilágosodás, amely minden pillanatban és helyen valóra válik, „a világegyetem a Buddha itt és most jelenvaló testét tárja elénk.”[18] Ez nyíltan ellentmond Kūkai dualista felfogásának, mely szerint a jelenségek „a Dharmakāya Buddha testének és tudatának megnyilvánulásai”.[19] Dōgen tagadta a lényeg és a megnyilvánulás kettősségét. Azt vallotta, hogy „nincs olyan kifejeződés (setsu), mely ne lenne [egyszersmind] lényeg (shō).”[20]
A vers harmadik, középső sora a gondolati fókuszpont, a kulcsfontosságú összekötő kapocs a másik két sorpár között. A nagara egy cselekvés vagy létállapot folytatólagosságát fejezi ki. Ha létállapotra vonatkozik, jelentheti azt, hogy ’megmaradni akként’, vagy ’ahogy van’, ily módon az ’akkéntiség’ (tathatā, shinnyo) buddhista eszméjére utal.[21] Ezáltal megerősítést nyer, hogy a természet értéke önmagában van, és nem abból fakad, hogy képes kifejezni valami természeten túlit. Ugyanakkor e benső érték nem a természet közönséges megjelenése vagy tapasztalata. „Szomorú, hogy sokan csak a hangok és színek felszínes arculatait érzékelik. Ők képtelenek egy tájban felismerni vagy tapasztalni a Buddha alakját, testi formáját és beszédét.”[22]

Dōgen tehát kimondottan a természet vallási értékét igenli, ami nem más, mint üressége vagy állandótlansága. Az ürességet a megvilágosodott ismerheti fel. „A hegyek, a folyók és a zöldellő föld valódi formája a megvilágosodott látásban gyökerezik.”[23] Ennélfogva a megvilágosodott látás, „a bölcsesség szeme” tárja fel önmagunk, a táj és Sākyamuni Buddha kettősségnélküli egységét. Ez Dōgen vizionárius költészetének alaptémája. Ha az ember elszakad az elmétől és a testtől, mindenütt a Buddhával találkozik, és „képes meghallani a nyolcvannégyezer dicsőítő himnuszt, ami a völgyek patakjai és a hegyek felől jön. (…) [Ők] soha nem tartják vissza a buddhista útról szóló tanításukat.”[24]
Ez rámutat Dōgen egy másik természettel kapcsolatos nézetére, nevezetesen abbéli meggyőződésére, hogy a természet képes kifejteni a buddhista Dharmát, vagyis „Sākyamuni beszédévé” tud lenni. E megvilágosító kommunikációt „az élettelen lények tanmagyarázatának” (jap. mujō-seppō) nevezte. Az elgondolás azon konkrét szemléltető példák körébe tartozott, amelyeket a tudatos vagy tudattalan létezők közötti megkülönböztetés felszámolása céljából alkalmazott. Ha csak emberi sajátosságokban tudunk gondolkozni, könnyű arra a következtetésre jutni, hogy a különféle természeti lények, például az állatok és a növények képtelenek a Dharmáról beszélni, és ez méginkább igaz az úgymond élettelen dolgokra, mint a folyók vagy a hegyek. Dōgen azonban határozottan állást foglalt amellett, hogy az utóbbiak is buddhista igazságokat tanítanak:
„Nem szabad azt gondolni, hogy az élettelen létezők szükségképpen az élő lényekhez hasonló módon fejtik ki a Dharmát (…), a Buddha útjával ellentétes, ha az élők beszédét illegitim módon sajátunknak tekintvén, ebből próbálunk következtetni az élettelenekére.”[25]
Fordította: Laki Zoltán
Folytatjuk!

Jegyzetek
[1] Forrás: The Journal of the International Association of Buddhist Studies, VIII. évf. (1985) 2. sz. 111–132. o.
[2] Dōgen: Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Takashi James Kodera: The Buddha-nature in Dōgen’s Shōbōgenzō. Japanese Journal of Religious Studies (Nagoya) IV. évf. 4. sz. (1977. december) 286. o.
[3] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: Dōgen Kigen – Mystical realist. Tucson, 1980, University of Arizona Press /The Association for Asian Studies Monograph 29/ 163. o.
[4] [A szanszkrit dharmatā szó a jelenségek igazi (eredeti és lényegi) természetére, valóságára utal. – A szerk.]
[5] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. II. köt. Szendai, 1975, Daihokkaikaku. 64. o.
[6] [A tanulmány szerzője konkrétan az alany-állítmány viszonyt kifejező létigének (ang. are) tulajdonítja a szóban forgó dualisztikus mellékízt („all sentient beings are the Buddha-nature”), ezt azonban a magyar nyelvben ilyen és hasonló esetekben nem tesszük ki. – A szerk.]
[7] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 169. o.
[8] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Takashi James Kodera: i. m. 280–281. o.
[9] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Hajime Nakamura: Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honululu, 1964, East-West Press, 352. o. [Hozzá kell tennünk, hogy ez a megközelítés nemcsak Dōgen sajátja, hanem általánosan jellemző a zenre (valamint a dzogcsenre). Míg a korai buddhizmusban a fizikai és mentális világ elemeinek múlékony és változékony jellege elsősorban a tőlük való elszakadásra ösztönző „negatív” igazságként jelent meg, az említett irányzatok az elszakadás fontosságának hangsúlyozása mellett arra is rámutattak, hogy az állandótlanságban és minden időbeli változásban a tiszta vagy őseredeti tudat léten és nemléten túli természete, illetve a kettőt egymásba alakító ereje nyilatkozik meg – a jelenségek létrejöttében és fennállásában a létre nyílás és az akadálytalan kiáradás szabadsága, hanyatlásukban és megszűnésükben pedig a semmihez-sem-kötöttség és semmivel-sem-azonosulás, ami abból fakad, hogy e tudat, bár szakadatlanul megnyilvánul, lényege szerint mindig megnyilvánulatlan marad. Ilyen értelemben lehet az elmúlás és a létezés pillanatnyisága maga a buddha-természet. – A szerk.]
[10] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 162–163. o
[11] Uo. 167. o.
[12] Shōbōgenzō. Shōji fejezet. Id. és ford. Hajime Nakamura: i. m. 352. o.
[13]Shōbōgenzō. Shohō-jissō fejezet. Id. és ford. Takashi James Kodera: i. m. 280–281. o.
[14] Shōbōgenzō. Sansuikyō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 182. o.
[15] Shōbōgenzō. Busshō fejezet. Uo. 181–182. o.
[16] Dōgen wakái a Dōgen Zenshi Zenshū második kötetének 40. fejezetében olvashatóak (szerk. Ōkubo Dōshū, Tokió, 1969). Saját fordításomhoz a Koryū Ōyama által összeállított antológiát vettem alapul (Kusa no Ha: Dōgen Zenshi Waka Shu. Tokió, 19715, Sotōshu Shumucho). A fenti vers a 27. oldalon szerepel. Szeretnék köszönetet mondani Edwin Cranston professzor úrnak a költemények lefordításában nyújtott hasznos tanácsokért. Minden fennmaradó hibáért engem terhel a felelősség.
[17] [Szó szerint: ’az én Śākyamunim beszéde és formája’. Sākyamuni a történelmi Buddha neve. – A szerk.]
[18] Shōbōgenzō. Keiseisanshoku fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. I. köt. Id. kiad. 92. o.
[19] Kūkai: Shōji jissō gi. In Yoshito S. Hakeda: Kūkai: Major Works. New York, 1972, Columbia University Press, 89. o. [A dharmakāya a Buddha három teste vagy dimenziója (szkr. kāya) közül a legmagasabb, amely túl van mind a konkrét fizikai, mind a szubtilis létsíkokon, és magának a buddhai Tanításnak (szkr. Dharma) illetve az abban kifejeződő metafizikai igazságoknak felel meg. – A szerk.]
[20] Shōbōgenzō. Sesshin-sesshō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: Dōgen Kigen – Mystical realist. Tucson, 1980, University of Arizona Press /The Association for Asian Studies Monograph 29/ 177. o.
[21] [Az ’akkéntiség’, ’úgy-lét’ vagy ’olyanság’ a mahájána buddhizmus abszolútumra vonatkozó fogalma. Jelentése többrétű. Egyfelől a megvilágosodott tapasztalását írja le, aki ’úgy’ vagy ’akként’ (szkr. tathā) látja a dolgokat, ahogy valójában vannak. Másfelől arra utal, hogy ez a látás maga a feltétlen és legvégső valóság: a jelenségek közvetlen, torzítatlan megmutatkozása a jelen pillanat időtlenségében. Harmadrészt azt fejezi ki, hogy semmi sem önmagában való, hanem mindenben a tudat nyilvánul meg, ’ekként’ vagy ’akként’, az aktuális tapasztalati tárgy formáját felöltve. Negyedrészt pedig a határozószót helyettesítő mutató névmás (’úgy’, ’akként’) használata paradox módon magának a fogalomnak az ürességét jelzi, vagyis azt, hogy a valóság, amit „megnevez”, elgondolhatatlan és felfoghatatlan, kizárólag a tapasztalásban tárulhat fel. – A szerk.]
[22] Shōbōgenzō. Keiseisanshoku fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. I. köt. Id. kiad. 92. o. Dōgen a buddhizmus másik nagy megreformálójához, Nāgārjunához hasonlóan a szanszára [’létesülési örvény’ – A szerk.] és a nirvána azonosságát képviselte: „Ami tehát a folyókat és a hegyeket illeti, jóllehet azt mondjuk, a szanszára körébe tartoznak, nem olyan könnyű számot adni róla, hogy mit értünk ez alatt. Mert a szanszára nem szűkíthető le a születésre és halálra. Azonos velük, mégis mentes tőlük. Minden dharma [’lételem’, ’jelenség’ – A szerk.] feltételektől függő létező, de egy feltételektől függő létezőnek nincs saját természete, (…) üres. Minthogy üres, önmagától szabad, és mentes a születéstől és haláltól. Ezért az itteni hegyek és folyók maguk a nirvána hegyei és folyói.” Id. és ford. Robert N. Bellah: The Contemporary Meaning of Kamakura Buddhism. Journal of the American Academy of Religion XLI. évf. 1. sz. (1974. március) 6–7. o.
Vol. 42, No. 1 (Mar., 1974), pp. 3-17
[23] Shōbōgenzō. Ganzei fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. II. köt. Id. kiad. 99. o.
[24] Shōbōgenzō, Keiseisanshoku fejezet. Uo. I. köt 98–99. o.
[25] Shōbōgenzō, Mujō-seppō fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 253–254. o.