Az elmúlt években számos, a korai buddhizmus természetszemléletével és természeti környezethez való viszonyulásával foglalkozó tanulmány látott napvilágot, melyek arra a kérdésre keresték a választ, vajon a Páli Kánonban megőrzött buddhai tanítások, illetve általánosabb értelemben a buddhizmus szemléleti és magatartásbeli attitűdje milyen értelemben járulhat hozzá a jelenkori környezeti problémák megoldásához. E tanulmányok döntő többsége a korai buddhizmust – valamint a korai buddhizmus szellemi örökségét képviselő théraváda buddhizmust – alapvetően egyfajta morális diszciplínaként szeretné látni és láttatni, amely visszafogott és aszketikus életvitelével, az emberi élet fenntartásához szükséges erőforrások minimalizálásával és az élővilág iránt táplált gondoskodó szeretetével mintegy mintául szolgálhat a jelenkori emberiség számára egy „humánus” és „fenntartható” világ kialakításában. E megközelítés sajnos – minden partikuláris igazsága ellenére – a legtöbbször felszínes és külsőleges, hiszen éppen a buddhista doktrína lényegi céljáról feledkezik meg, ama szellemi útról, amely az emberi önátélés gyökeres átalakítására, a kondicionált és múlandó emberi állapotok szellemi meghaladására irányul.
Amennyiben a korai buddhizmus természethez való viszonyulását akarjuk meghatározni, figyelemmel a jelenkori embert sújtó környezeti válságra és annak megoldására, a buddhizmus centrális tanításaiból, ezen belül elsősorban a szanszárai léttapasztalat ama mélyreható analíziséből kell kiindulnunk, amely az aktuális emberi léthelyzetet annak minden külső (társadalmi és környezeti) és belső (mentális és pszichikai) vonatkozásával együtt feltárja számunkra. A környezeti problémák éppúgy, mint a morális, társadalmi vagy gazdasági válság, következmények csupán: egy sajátos szellemi megmérgeződés és megbetegedés következményei, amely az emberi létállapot legmélyebb gyökereit érinti. A korai buddhizmus tanításai elsősorban e szellemi válság valódi mibenlétének feltárásában lehetnek segítségünkre. Ehhez szeretnénk a jelen tanulmányban néhány megjegyzést fűzni.
Az emberi élet kondicionált természete
A buddhizmus szerint az emberi élet alapvető jellemzője egyfajta zaklatottság vagy megrázkódtatottság (p. dukkha),[1] amelynek legmélyebb szubsztrátuma a létesülés soha ki nem elégülő szomja (p. tanhá), és a kondicionált lét támasztékainak elvesztésétől való szorongó rettegés. Ezt a sajátos értelemben vett „szenvedést” a buddhista tanítások a közvetlen emberi öntapasztalás mélyreható elemzésén keresztül mutatják be.
Ha az ember – egy pillanatra félretéve a „végsőre” és „abszolútra” vonatkozó absztrakt doktrínákat – közvetlenül és elfogulatlanul rátekint önnön tudati létére, szembesülnie kell azzal, hogy saját személyes életét alapvetően a tehetetlenség és a passzivitás, a valódi szabadság és autonómia hiánya jellemzi. Az emberi átélőt a benső hiány, az ön-elégtelenség érzete egy folytonos kifelé fordulásra (p. viparijaja, vipallásza) és támasztékkeresésre kényszeríti: mindig kifelé, valami más felé, valamilyen önmagától különböző tárgyiasultság megragadására irányul, folyamatosan újabb és újabb tárgyakat keres, hogy ezekre támaszkodva „érezze” és megszilárdítsa saját létét. Csak így, az érzéki (és mentális) objektumokra támaszkodva képes arra, hogy egyáltalán tudatában legyen önmagának, ezekben mint egy tükörben „meg kell néznie magát” ahhoz, hogy tudja: „én vagyok”. Individuális tudatossága (p. vinnyána) ily módon belemerül az érzéki formákba (p. rúpa) és a fogalmiságok burjánzó világába (p. szannyá), tehetetlenül összefonódva a tapasztalási folyamatot kísérő elemi érzetekkel (p. védaná), valamint a „vonzások” és „választások” rendjét meghatározó szubtilis késztetésekkel (p. szankhára). Ez a téves identifikáció – amely voltaképpen a tapasztalás alanyának fokozatos önelveszítése – hozza létre és tartja fenn azt az öt halmazból álló „aggregátumot” (p. khandha), amit a korai buddhizmus emberi személyiségnek (p. puggala) tekint.
Az emberi léthelyzetből fakadó ontikus függőség a tudati életben és a fizikalitás rendjében egyaránt megnyilvánul: ahogy a tudatosság csak tárgyi támasztékokba kivetülve képes önmagát fenntartani, úgy ennek megfelelően a tudati folyamatok és funkciók testi hordozókhoz kötöttek, az emberi individuum mint testi lény pedig külső erőforrásokra szorul biológiai élete fenntartásához. A táplálékra (p. áhára) való rászorultság – konkrét és átvitt értelemben egyaránt – a Buddha szerint minden keletkezett létforma és létező szükségszerű velejárója, amely egyúttal az elmúlásnak, a megszűnésnek való kiszolgáltatottságot is maga után vonja:
„– Szerzetesek, ugye belátjátok, hogy ez [a test, ez a tudat, ez a világ] keletkezett (p. bhútam idam)?
– Igen, Uram.
– Szerzetesek, ugye belátjátok, hogy táplálékától függően jön létre (p. tadáháraszambhavan)?
– Igen, Uram.
– Szerzetesek, ugye belátjátok, hogy mindaz, ami keletkezett, tápláléka megszűntével megszűnik?
– Igen, Uram.”[2]
Az ember személyes léte az érzéki valósággal való érintkezésekben (p. phassza) bontakozik ki, az érzéki tapasztalatokban és az érzékletekből fakadó elemi érzetekben lelt szubtilis öröm szilárdítja meg a korlátozott személyiség külső és belső világához való sóvárgó ragaszkodást (p. upádána). A Buddha szerint e ragaszkodásból fakad a létesülés (p. bhava), abból pedig a születés (p. dzsáti), az öregség és a halál (p. dzsarámarana), vagyis a kondicionált létezés valamely múlandó állapotába való „betagozódás”. E folyamat hátterében azonban mindig a tudati éberség meggyengülése és a valódi szabadság lehetőségéről való megfeledkezés áll:
„Amikor a gyermek felnő, és érzékelő képességei beérnek, gyönyörűségét leli az öt érzéki élvezetben, a vágyott, szeretett, elbűvölő, kellemes, kívánatos és élvezetes formákban, hangokban, szagokban, ízekben és érintésekben, amelyeket lát, hall, szagol, ízlel és tapint.
A kellemes formákhoz, hangokhoz, szagokhoz, ízekhez, érintésekhez és elmebeli tartamokhoz vonzódik, a kellemetlenekkel szemben ellenszenvet érez, [mert] testére irányuló ébersége (p. kájaszati) nem megalapozott, tudatossága pedig csekély (p. parittacsétó). Nem ismeri fel a valóságnak megfelelően a tudat és bölcsesség általi megszabadulást (p. csétóvimutti, pannyávimutti), amelyben ezek a rossz, nem üdvös tartamok maradéktalanul megszűnnek. Az igenlés és a tagadás (p. anuródhaviródha) jegyében bármilyen érzetet tapasztaljon is, kellemeset vagy kellemetlent, vagy se nem kellemeset, se nem kellemetlent, örvendezik annak, üdvözli azt és ragaszkodik ahhoz. Mikor örvendezik annak, üdvözli azt és ragaszkodik ahhoz, öröm (p. nandí) támad benne. Az érzetekben lelt öröm a ragaszkodás, a ragaszkodásból fakad a létesülés, a létesülésből a születés, a születésből az öregség és a halál, valamint a bánat, a siránkozás, a szenvedés, a szomorúság és a gyötrelem. Így keletkezik ez az egész hatalmas szenvedéstömeg.”[3]
Eme sajátos kifordultság – amelynek eredményeként az ember az érzéki érintkezéseken keresztül abnormális módon összefonódik a külső világgal – alapvetően meghatározza a szűkebb és tágabb környezethez való ambivalens viszonyulását is. Egyfelől – bármiféle tényleges hatalom és szabadság nélkül – ki van szolgáltatva és alá van vetve a természeti-fizikai feltételeknek, melyek létének elengedhetetlen támasztékát és „erőforrását” képezik. E kiszolgáltatottságot ugyanakkor természetesnek és szükségszerűnek tekinti, minthogy a legtágabb értelemben vett természeti világot pusztán anyagi-fizikai valóságnak fogja fel: egy külső, idegen és áthatolhatatlan valóságnak, amely létében és eredetében is független saját tudati lététől. Másfelől azonban – éppen saját korlátozott és kondicionált természetéből fakadóan – úgy tekint a természeti környezetre, mint alárendelt eszközre, amely elsősorban saját fizikai létének fenntartását kell, hogy szolgálja. Ki van szolgáltatva a természetnek, de egyúttal bármiféle benső gátlás nélkül ki is használja azt – anélkül természetesen, hogy esszenciális titkát megfejtené. Ezt a sajátos függőségi viszonyt fejezi ki a páli upádána („ragaszkodás”) kifejezés, amely szó szerint „magához vételt”, az átölelés értelmében vett „kisajátítást”, illetve „tápanyagot”, „tüzelőanyagot” jelent, tágabb értelemben pedig egy olyan sajátos viszonyra utal, amelyben a „kisajátító” a ragaszkodás és függés értelmében azonosul azzal, amit „magához vesz”, és amely ily módon saját létének éltető és fenntartó táplálékává lesz.
A természet mint táplálék és támaszték
A táplálék szimbóluma lehetővé teszi, hogy rávilágítsunk a modern ember két meghatározó szemléletbeli és gyakorlati attitűdjére, amelyeket a „materiális támasztékok kultuszának”, illetve az „érzéki élvezetek kultuszának” nevezhetnénk. A modernitás egész életrendje a létezés kondicionált és múlandó természetéről való megfeledkezésen alapul: a modern ember – anélkül, hogy a kondicionáltság meghaladása mint lehetőség és feladat egyáltalán felmerülne benne – arra törekszik, hogy a fizikai világ törvényeinek horizontális megismerésével és kihasználásával a külső támasztékokat egyre tökéletesebbé és komplexebbé tegye. Újabb és újabb technológiai eljárásokat dolgoz ki, monstruózus rendszereket épít fel csak azért, hogy a természet nyújtotta erőforrások kiaknázását minél „hatékonyabban” megszervezze, ezáltal pedig saját életét minél biztonságosabbá és kényelmesebbé tegye. Minden lehetséges módon el akarja kerülni, hogy az élet korlátozottságából és hatalom-nélküliségéből fakadó nehézségekkel szembesülnie kelljen: „könnyebbé” akarja tenni az életet, ám anélkül, hogy korlátozottságát egy valódi autonómia irányában felszámolná. A saját erőfeszítést, az akaratlagos és közvetlen cselekvést ki akarja váltani valamely idegen erővel – egy géppel, egy technikai mechanizmussal és hasonlókkal –, ily módon kompenzálva a közvetlen átélésből fakadó uralom elveszítését. Ezzel párhuzamosan a külső támasztékok egyre szélesebb és változatosabb körét vonja be mindennapi létezésének körébe, azt remélve, hogy ezzel „be tudja biztosítani” és meg tudja védeni önmagát a létezés alaptermészetéből fakadó megrázkódtatásokkal szemben. Úgy él, „mintha örökké élne”,[4] mintha támasztékra hagyatkozó emberi élete a végtelenségig fenntartható lenne. Akaratlanul is állandóvá (p. niccsa) akarja tenni azt a külső és benső világot, amely – önnön abszolút, szellemi princípiumától leszakítva – lényege szerint múlandó (p. aniccsa) és a változás törvényének alávetett (p. viparinámadhamma).
Ez a szemlélet azonban pusztán az emberi léthelyzet alaptermészetéből fakadó valódi probléma elkendőzését és letagadását szolgálja. A modern civilizáció a biztonság és a kényelem jegyében a kötöttségek rendkívül bonyolult, sokszorosan közvetett rendszerét alkotta meg, ezzel azonban – amellett, hogy irracionális szükségleteivel túlterhelte a természeti környezetet, egyúttal pedig felszámolta a természettel való közvetlen és élő kapcsolatot – minden eddiginél sebezhetőbbé és kiszolgáltatottabbá tette a közönséges emberi életet. A modern ember – aki önállóan már arra is képtelen lenne, hogy pusztán a fizikai lét fenntartásához szükséges elemi erőforrásokat biztosítsa önmaga számára – a materiális kényelem és biztonság utáni vak sóvárgásban minden benső szabadságát és önállóságát elveszítette, így a létezését érintő radikális „változások” felkészületlenül és tehetetlenül érik. Mindennapi életének legmélyebb szubsztrátuma ezért az ontikus támasztékok elveszítésétől való tehetetlen rettegés, amely minden olyan alkalommal megnyilvánul, amikor élete ténylegesen veszélybe kerül, és amikor a tudat autonóm erőinek a tényleges bevetésére lenne szükség.
A természet mint élvezetforrás
A modern ember másik meghatározó jellemzője az érzéki tapasztalatokra való sóvárgó vágyakozás (p. kámatanhá). Az érzéki vágyak egy olyan létezés legbensőbb természetét tükrözik, amely „nem elegendő önmagának”, ezért – egy benső hiányérzettől hajtva – mindig önmagán kívül keresi saját létének igazolását és beteljesítését. Az érzéki élvezet vagy gyönyör (p. kámaszukha) – amelynek során a tudatosság elementárisan összeolvad az érzéki tárggyal, szinte kioltódva abban – egyfelől csillapítja ugyan a sóvárgást, másfelől azonban megerősíti és fokozza azt a benső elégtelenséget, amelyből maga a sóvárgás ered. Ennek megfelelően az ember soha nem tudja véglegesen és teljesen kielégíteni vágyait, és ez nem is lehet másként, hiszen azt a létet és beteljesedettséget, amit az élvezetekben oly elszántan keres, amit a vágyak minduntalan „ígérnek”, de soha nem adnak meg számára, természetéből fakadóan nem találhatja meg önmagán – lényegi értelemben vett önmagán – kívül. A Buddha számtalan példán keresztül bemutatta, hogy az érzéki vágyak (p. káma) kevés örömmel (p. appasszáda), de sok szenvedéssel (p. bahudukkha), nyomorúsággal (p. bahúpájásza), és annál is több veszéllyel (p. ádínava) járnak.[5]Olyanok, mint a vérfoltos csontváz, amit a hentes kivet egy éhségtől levert kutya elé, és amit az körberághat ugyan, de nem tudja éhségét elűzni vele;[6]olyanok, mint a kellemes, elbűvölő álomképek, amelyek szinte hipnotizálják az elmét, egy képzeletbeli valóságot teremtve számára, azonban nyomtalanul szertefoszlanak, amint az ember felébred;[7] olyanok, mint a kölcsönvett dolgok, amelyek látszólagos birtoklásában az ember gazdagnak tűnik, egészen addig, míg valódi tulajdonosuk vissza nem veszi őket.[8]
A modern ember általában képtelen belátni az érzéki vágyak fenti értelemben vett „negatív”, félrevezető és romboló természetét. Minthogy létezésének horizontja pusztán az érzéki-fizikai valóságra korlátozódik, életének legfőbb mozgatóereje az érzéki élvezetek és az ezek alapjául szolgáló anyagi javak felhalmozása és fogyasztása. Lényegében nem ismer másfajta örömöt, csak amit a szubtilis vagy durva érzéki „kielégülések” nyújtanak számára, ezért önnön szabadságát az érzéki vágyak korlátlan kiélésében tudja csak megragadni, a vágyak bármiféle korlátozását vagy mérséklését pedig saját lényén tett erőszaknak, szenvedésteli és életidegen „önsanyargatásnak” tekinti. Ily módon boldogságát éppen abban keresi és véli megtalálni, ami legmélyebb megbetegedésével és megmérgeződésével függ össze: azt tekinti gyönyörtelinek (p. szukha) és szépnek (p. szubha), ami szellemi értelemben szenvedésteli (p. dukkha) és tisztátalan (p. aszubha), mert újra és újra megerősíti lényének beteges kifordultságát. Hasonló a lepráshoz, aki sebeinek kaparászásában és teste megégetésében leli örömét:
„Úgy van ez, Mágandija, mint hogyha volna egy leprás, akinek testét fekélyek borítják, tagjai elgennyedtek, férgek rágják, körmével véresre vakarja sebeit, és parázzsal telt gödör mellett próbálja szikkasztani testét. De minél inkább próbálja parázzsal telt gödör mellett szikkasztani testét a leprás, akinek testét fekélyek borítják, […] annál jobban elmérgesednek, elgennyednek, bűzhödnek sebei. Mégis bizonyos élvezetet, enyhülést talál abban, hogy viszkető sebeit vakarja. Ugyanígy vannak az élők, akik érzéki örömökön csüggenek, érzéki örömök szomja emészti őket, érzéki örömök lázától sorvadnak, és az érzéki örömök rabjai. De minél inkább rabul esnek az érzéki örömöknek az élők, akik érzéki örömökön csüggenek, érzéki örömök szomja emészti őket, érzéki örömök lázától sorvadnak, annál jobban fokozódik bennük az érzéki örömök szomja, annál jobban sorvadnak az érzéki örömök lázától. Mégis bizonyos élvezetet, enyhülést találnak abban, hogy az öt érzékszerv örömeit élvezik.”[9]
Az érzéki sóvárgás természetéből fakadóan bármennyi élvezetforrással veszi is körül magát a modern ember, bármilyen mélyen merül is el az érzéki élvezetekben, soha nem tudja létéhségét kielégíteni. Ez azonban a legkevésbé sem a vágyak meghaladására, az autonóm lét benső teljességéből fakadó vágytalanság (p. virága) megteremtésére ösztönzi, éppen ellenkezőleg: arra törekszik, hogy az élvezetek mennyiségét és „intenzitását” még inkább fokozza. Mindez sajátos módon oda vezet, hogy „igényei” teljesen elszakadnak a testi hordozókra utalt létezés elemi szükségleteitől, vagyis azoktól a feltételektől, amelyek fizikai élete fenntartásához valóban szükségesek és elégségesek. Egyfelől a lényét emésztő sóvárgás újabb és újabb vágyakat generál benne, létéhségét egyre durvább és irracionálisabb élvezetforrásokkal igyekszik csillapítani, amelyeket persze a vágyakozás hipnotikus ereje – megbénítva minden értelmi ítéletet és benső ellenállást – kívánatosnak és elengedhetetlennek tüntet fel számára. Másfelől – minthogy az érzéki kielégüléssekkel soha nem tud igazán „jóllakni”, sőt az élvezetek egyre nagyobb mennyiségére van szüksége saját létintenzitásának fenntartásához – „túlfogyaszt”, telhetetlen mohóságában mindent felégetve maga körül, ami csak sóvárgása táplálékául szolgálhat. Az érzéki tapasztalás e mindent felemésztő tüzére utalva fogalmazta meg a Buddha a „lángban álló világ” szuggesztív teóriáját:
„Szerzetesek, minden lángban áll (p. szabbam ádittam)! Mi minden áll lángban? Lángban áll a szem, a látható formák, a látó tudatosság, a látásból fakadó érintkezés és az ennek függvényében felkélő érzet, legyen az akár kellemes, akár kellemetlen, akár se nem kellemes, se nem kellemetlen. És mi gyújtotta lángra? A vágy tüze, az ellenszenv tüze, a zavarodott tompultság tüze, a születés, öregség és halál tüze, a bánat, siránkozás, fájdalom, kín és gyötrelem tüze. Lángban áll a fül […] az orr […] a nyelv […] a test […] az elme, az elmebeli tartamok, az elme-tudatosság, az elmebeli érintkezés és az ennek függvényében felkélő érzet, legyen az akár kellemes, akár kellemetlen, akár se nem kellemes, se nem kellemetlen. És mi gyújtotta lángra? A vágy tüze, az ellenszenv tüze, a zavarodott tompultság tüze, a születés, öregség és halál tüze, a bánat, siránkozás, fájdalom, kín és gyötrelem tüze.”[10]
A leprás hasonlata és a lángban álló világ képe jól jellemzi a modern ember érzéki vágyakhoz és élvezetekhez való viszonyulását, aki alapvetően „fogyasztóként” tekint a világra. Mindennapi élete az érzéki élvezeteket szolgáló anyagi javak folyamatos megtermelése és elfogyasztása körül forog, az anyagi bőség megteremtését tekinti az egyedüli értelmes és komoly életcélnak. A „siker” a vágyott dolgokhoz, tapasztalatokhoz való hozzájutást és azok korlátlan és felszabadult élvezetét jelenti számára, a természeti környezetet és az ember alkotta tárgyi környezetet ezért alapvetően úgy fogja fel, mint az élvezetek forrása és terepe, mint saját fogyasztásának lehetséges tárgya. Legbensőbb igénye, hogy a természetet minél jobban kizsákmányolja, hiszen ezáltal juthat hozzá az élvezetek lehető leggazdagabb és legváltozatosabb köréhez, amelyek számára – minden látszat ellenére – az élet intenzitásának és gazdagságának egyedüli mértékét jelentik. A természeti környezet lerombolása, az „erőforrások” kimerülése csak abban az esetben zavarja, ha ez saját fogyasztását veszélyezteti, esetleg a fogyasztás mértékének csökkentésére kényszeríti.
A modern civilizáció az élvezetek végletekbe menő hajszolását követendő életelvvé, szinte erénnyé tette – eltávolítva minden külső vagy benső akadályt az individuum korlátlan „haszonmaximalizálásának” az útjából –, ezzel párhuzamosan pedig az élvezeti lehetőségek tovább már aligha fokozható bőségét és változatosságát tette elérhetővé az ember számára. Napjainkban külön iparágak épülnek az egyes érzéki vágyak minél teljesebb és végletesebb kielégítésére, amelyek a lehető legnagyobb tudatossággal és alattomossággal használják ki az emberen eluralkodott mohó életéhséget, és amelyek újabb és újabb – gyakran a valóságtól teljesen elrugaszkodott – igényeket ébresztenek fel, majd elégítenek ki, álszent módon az éppen általuk generált „kereslettel” indokolva saját létjogosultságukat. A fogyasztók „meggyőzésével” önálló „tudományág” foglalkozik, szemérmetlenül felhasználva a pszichológia eredményeit és módszereit az emberek minél hatékonyabb manipulálása érdekében.[11] Ezzel összefüggésben az emberi tapasztalás két leginkább meghatározó érzéki funkciója, a látás és a hallás az érzéki élvezetek folyamatos ostroma alatt áll. Kortársaink zöme immár nem elégszik meg azzal, amit a mindennapi átélések során láthat vagy hallhat, hiszen a vizuális és auditív mediatúrák lehetővé teszik számára, hogy ismeretlen vagy mesterségesen konstruált világokba merüljön el, amelyek nemcsak az érzékek folyamatos stimulálására adnak alkalmat, hanem egyúttal a maguk színes változatosságával és „izgalmaival” a bensőleg elveszített intenzív élet külső pótlékát nyújtják számukra. Mindennek a következménye természetesen – a tudati funkciók leépülése mellett – szintén az emberi és természeti „környezettel” való közvetlen viszony elveszítése, amely szinte lehetetlenné teszi, hogy az ember saját életének és tudati világának valódi problémáit felismerje.
A modern ember mindent megtesz azért, hogy egy pillanatra se kelljen felébrednie az érzéki tapasztalatok „irritált kábaságából” (Hamvas Béla). Folyton keres valamit, amivel „elfoglalhatja magát”, mindennapi életét szórakozással, hobbikkal, teljesen felesleges feladatokkal és tevékenységekkel zsúfolja tele. Ez azonban nem elég: a létezésre való kielégíthetetlen szomjúság a maga benső törvényének megfelelően arra kényszeríti, hogy – egy alacsonyrendű és beteges hedonizmus jegyében – folytonosan fokozza az érzéki élvezetek mennyiségét, tekintet nélkül a test fizikai szükségleteire és korlátaira. Mértéktelen mohósággal aknázza ki még a hétköznapi élet legelemibb szükségleteihez – például a táplálkozáshoz – kapcsolódó élvezetforrásokat is, egészen addig elmenően, hogy az már saját testi épségét is súlyosan károsítja, nem beszélve a korlátozott természeti és fizikai erőforrások valódi szükségletektől elszakadt „felélésével” járó közvetett társadalmi és környezeti hatásokról.
A modern civilizáció gazdasági struktúrája – a soha ki nem elégülő létsóvárgás által mozgatott, „önérdekkövető” egyének egyre fokozódó és bővülő vágyaival összhangban – az anyagi javak termelésének és fogyasztásának növelésére épül. Ahogy az individuális emberi életet az érzéki élvezetekben kielégülő és megerősödő sóvárgás tartja fenn, amely nélkül összeomlana, éppúgy a jelenkori gazdaság „dinamizmusa” szükségszerűvé teszi ezt a folytonos növekedést. Míg azonban a sóvárgás „étvágya” kimeríthetetlen, a táplálékául szolgáló támasztékok és erőforrások korlátozottak. A materialitásba zuhant, önnön centrális szellemi princípiumától megfosztott élet ezért individuális és kollektív szinten is képtelen arra, hogy saját létrontó tendenciáinak mérséklésével és visszafogásával valamiféle „egyensúlyi állapotot” hozzon létre – akár az egyéni vagy társadalmi életben, akár a természeti környezettel való viszonyban.
A személyiség meghaladása és az elszakadás útja
A modern civilizációt meghatározó fenti tendenciák hátterében a korai buddhizmus szerint egy négyrétű felfogásbeli kifordultság vagy megromlottság áll, ami voltaképpen a feltételektől függő létezés ontikus kifordultságának megfelelője az ember szemléleti irányultságában:
„Szerzetesek, négy felfogásbeli, tudati és szemléletbeli kifordultság (p. szannyávipallásza, csittóvipallásza, ditthivipallásza) létezik: állandónak (p. niccsa) tekinteni azt, ami állandótlan (p. aniccsa), boldogságtelinek (p. szukha) tekinteni azt, ami szenvedésteli (p. dukkha), »Önmagamnak« (p. attá) tekinteni azt, ami »nem-Önmagam« (p. anattá), szépnek (p. szubha) tekinteni azt, ami tisztátalan (p. aszubha).”[12]
A Buddha szerint e négyféle felfogás nem azért hibás, mert az ember állandóságra, boldogságra törekszik, és „önmaga” akar lenni. Ezek az emberi élet legmélyebb-legmagasabb törekvései, amelyek elidegeníthetetlenek az emberi természettől, és amelyek önmagukban a legkevésbé sem negatívak vagy tévesek. Az ember – bármit is gondoljon magáról a felszínen – mindig „lenni” akar, örökkévalóan lenni és beteljesült boldogságban lenni. A létezést generáló szomj, a tanhá, voltaképpen léthiány: az önmagában való lét bizonyosságának és teljességének emésztő hiánya, amely azért nem elégül ki soha semmilyen partikuláris tapasztalatban vagy állapotban, mert az abszolút létet „szomjazza”. Az emberi élet legmélyebb problémája nem ez a mélyről fakadó létigény, hanem az, hogy az örök és változhatatlan létet kívül keresi, a világban, a létezők körében. Ez a nem-tudás (p. aviddzsá) minden sóvárgás alapja: ezért vágyik az érzéki örömökre, ezért kötődik és ragaszkodik a múlandó jelenségekhez, ezért akarja minden lehetséges eszközzel megőrizni saját személyes életét és identitását. De be kell látnia – ha képes erre –, hogy rossz irányban halad, hogy egész élete és minden világi célja egy végzetes tévedés jegyében áll, hiszen azt a létet, amit valójában keres, soha nem fogja megtalálni a világban, amely természete szerint korlátozott és kondicionált. Ezt az abszolút létet csak a világ-feletti (p. lókuttara) transzcendens valóságban találhatja meg, amely azonos végső és voltaképpeni Önmagával: csak ez jelenti a valódi „menedéket”, a „felülmúlhatatlan biztonságot” (p. anuttara jógakkhéma), a létezést generáló és felemésztő sóvárgás tüzének „ellobbanását” (p. nibbána):
„Miben áll a nemes keresés (p. arijaparijészaná), szerzetesek? Íme, szerzetesek, valaki, aki maga a születésnek alávetett, a születés nyomorúságát felismerve keresi a születés-nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga az öregedésnek alávetett, az öregedés nyomorúságát felismerve keresi az öregedéstől mentes, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga betegségnek alávetett, a betegség nyomorúságát felismerve keresi a betegség nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga a halálnak alávetett, a halál nyomorúságát felismerve keresi a haláltól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga a bánatnak alávetett, a bánat nyomorúságát felismerve keresi a bánattól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga szennyeződéseknek alávetett, a szennyeződések nyomorúságát megfigyelve keresi a szennyeződésektől mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát. Ez, szerzetesek, a nemes keresés.”[13]
A kiindulópont tehát a személyes lét kondicionált természetének elfogulatlan, minden öncsalástól mentes belátása. Az embernek fel kell ismernie, hogy mindaz, ami önnön személyiségét alkotja, „összetett” (p. szankhata), vagyis feltételektől függ, nem bír abszolút, önmagán alapuló és önmagában teljes léttel, ezzel összefüggésben pedig változó és múlandó, vagyis alávetett a keletkezésnek és a megszűnésnek. Az emberben – és a világban – aktuálisan és közönségesen nincs semmi, ami valóban állandó lenne, ami változatlanul, önmagával azonosként fennmaradna az időben. A korai buddhizmus nagy hangsúlyt helyezett arra, hogy az állandótlanság elkerülhetetlen törvényét a ragaszkodás és a támasztékkeresés minden lehetséges tárgyának a vonatkozásában kimutassa: még a fizikai testet alkotó elemi minőségek (p. mahábhúta) külső megfelelői, például az olyannyira időtlennek, hatalmasnak és állandónak tekintett föld számára is van keletkezés és vég, nemhogy a kicsiny és rövid életű emberi test számára:
„Eljön az idő, ó tiszteletreméltó, amikor a külső víz elem tombolni fog a haragtól. Ekkor a külső föld elem eltűnik. Belátván, ó tiszteletreméltó, hogy még e külső föld elem is, amely oly’ régóta fennáll, a pusztulás, a megszűnés, a változás törvényének alávetett, hogy tekinthetünk e rövid életű, sóvárgás táplálta testre úgy, hogy »én«, vagy az »enyém«, vagy [én ez] »vagyok«?”[14]
A Buddha radikális élességgel tárta fel e változásnak és elmúlásnak alávetett létezés valódi természetét, szembesítve az embert a tényleges helyzettel, saját beteg és tisztátalan állapotával.[15] Ez azonban a legkevésbé sem azt a célt szolgálta, hogy az ember úgymond belenyugodjon ebbe, szerényen és lemondóan elfogadva saját „sorsát”. Ellenkezőleg: a szenvedés nemes igazságának (p. dukkham arijaszaccsam) mélységes belátása révén rá kell eszmélnie arra, hogy a korlátozott emberi személyiséget nem tekintheti sajátjának, nem fogadhatja el saját végső és abszolút valóságaként, hiszen ez nem igazi Önmaga. A személyes identitás bázisát képező testi és tudati tényezők azért „szenvedésteliek”, mert állandótlanok, és éppen állandótlanságukból és szenvedéstermészetükből fakadóan nem lehet rájuk úgy tekinteni, hogy „ez én vagyok, ez az enyém, ez az én Önmagam”. Vagyis az ember csak azt tekintheti valóban Önmagának, ami mentes az állandótlanságtól, ami mentes a kondicionált lét minden tökéletlenségétől. Egy ilyen nem szanszárai valóságra és önazonosságra való igény ébreszti fel az elszakadásra (p. virága) és a megszabadulásra (p. vimutti) irányuló törekvést:
„ – Mit gondoltok, szerzetesek, a testi forma állandó vagy állandótlan?
– Állandótlan, Uram.
– És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
– Szenvedésteli, Uram.
– És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
– Nem, uram.
– Mit gondoltok, szerzetesek, az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság állandó vagy állandótlan?
– Állandótlan, Uram.
– És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
– Szenvedésteli, Uram.
– És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
– Nem, uram.
– Ezért hát szerzetesek bármilyen testi formát, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli – minden testi formát a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam«.
Ezért hát szerzetesek bármilyen érzetet […] észleletet […] késztetést […] tudatosságot, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli – mindezeket a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam«.Így látva, szerzetesek, a tanult, nemes tanítvány kiábrándul a testi formából, kiábrándul az érzetből, kiábrándul az észleletből, kiábrándul a késztetésekből, kiábrándul a tudatosságból. Kiábrándulva, elszakad, elszakadván megszabadul […].”[16]
A múlandóságból fakadó szenvedés oka másfelől a létezés feletti uralom hiánya. E vonatkozásban a tanítások belső logikája ugyanaz: az ember a korlátozott személyiséget azért sem tekintheti Önmagának, mert az lényegi értelemben nem az „övé”, mert nem áll hatalmában, hogy saját autonóm akarata szerint fenntartsa vagy megszüntesse azt, ahogy például egy legitim király[17] képes birodalmának bármely alattvalóját érdemei szerint megjutalmazni, megbüntetni vagy akár kivégezni. Ez az uralom-nélküliség azonban nem normális állapot, nem felel meg az ember eredeti természetének és léthez való viszonyának, ezért kell felszámolni és meghaladni – a valódi önazonosságból fakadó szabadság és autonómia jegyében:
„A testi forma, szerzetesek, nem Önmagam (p. anattá). Ha a testi forma Önmagam lenne, akkor nem lenne hanyatlásnak alávetve, és az ember azt mondhatná: »legyen ilyen a testi formám« vagy »ne legyen ilyen a testi formám«. De mert a testi forma nem Önmagam, ezért hanyatlásnak alávetett, és nem lehetséges azt mondani, hogy »legyen ilyen a testi formám«, vagy »ne legyen ilyen a testi formám«. Az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság, szerzetesek, nem Önmagam. Ha az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság Önmagam lenne, akkor nem lenne hanyatlásnak alávetve, és az ember azt mondhatná: »legyen ilyen az érzetem […] az észleletem […] a késztetéseim […] a tudatosságom« vagy »ne legyen ilyen az érzetem […] az észleletem […] a késztetéseim […] a tudatosságom«. De mert az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság nem Önmagam, ezért hanyatlásnak alávetett, és nem lehetséges azt mondani, hogy »legyen ilyen az érzetem […] az észleletem […] a késztetéseim […] a tudatosságom«, vagy »ne legyen ilyen az érzetem […] az észleletem […] a késztetéseim […] a tudatosságom«.”[18]
E tanítások fényében át kell értékelnünk azokat az elgondolásokat, amelyek a túlzott én-központúságban vagy a külső világ feletti hatalomra való törekvésben vélik megragadni az ember „eltévelyedésének” – ennek következményeként pedig többek között a természettel való viszony megromlásának – az okát. A legkevésbé sem arról van szó, hogy az ember túlságosan nagy „tudásra” tett szert, és illegitim módon az univerzum középpontjába helyezte magát. Éppen ellenkezőleg, elveszítette Önmagát, önnön szellemi centralitását, az Önmagára vonatkozó nem-tudás következtében pedig elveszítette lét feletti feltétlen uralmát és szabadságát. Ez a valódi oka az emberi létezés szélsőséges megromlottságának és kifordultságának, ebben gyökerezik a külső és belső világot érintő minden egyéb probléma. Az ember éppen azáltal, hogy belemerült a természeti-fizikai világba, hogy önmagát csak „természeti lényként” tudja és akarja átélni, szükségszerűen elveszíti magát a természetet is, megfosztva minden valódi méltóságától és az érzéki vágyak puszta tárgyává téve azt.
A természethez való kettős viszonyulás példái a korai buddhizmusban
A korai buddhizmus a létezés alaptermészetét érintő belátásokból kiindulva egy olyan utat jelöl ki az ember számára, amely a kifordult és kimozdított személyes önátélést megerősítő vágyak megismerésén és felszámolásán, illetve a testi és mentális támasztékoktól való fokozatos elszakadáson keresztül a korlátozott emberi személyiség meghaladására irányul. Ezen út végcélja a tökéletes szabadság és uralom jegyében álló kondicionálatlan „állapot” megvalósítása, ami felette áll minden „szenvedésnek”, amit nem érint többé a változás, a keletkezés és elmúlás törvénye. Ez az irányulás és cél határozza meg a buddhista törekvő külső világhoz – ennek részeként a természeti környezethez – való kettős viszonyulását is.
A természet mindaddig, amíg a testi és materiális hordozóktól a tudat nem képes elszakadni, a szellemi törekvés szubsztanciális bázisa, ily módon pedig elsőrendű funkciója, hogy a tudat átalakításához, az elmélyedési és intuitív állapotok eléréséhez szükséges külső feltételeket és körülményeket biztosítsa. E vonatkozásban a buddhizmus nemcsak az érzéki örömökben való elmerülést tekinti helytelennek és károsnak – amely megrészegíti és felszínessé teszi a tudatot –, hanem a testi szükségleteket figyelmen kívül hagyó „önsanyargatást” is, amely szintén a tudati erők meggyengüléséhez vezet, felesleges veszélyeknek és visszahatásoknak téve ki a törekvőt. E két szélsőséges viszonyulást a Buddha a vadállatok (p. migadzsáta) elé kitett eledel (p. nivápa) példájával világítja meg:
„Szerzetesek, a vadász nem azért szór ki eledelt a vadállatoknak, mert arra gondol: »a vadállatok elfogyasztván ezt az eledelt, amit kiszórtam nekik, hosszú életűek, szépek és egészségesek lesznek, és sokáig, hosszú időn át élnek majd ezen. Azért szór ki eledelt, mert azt gondolja: »a vadállatok odaszoknak majd ehhez az eledelhez, amit kiszórtam, bolondul fogyasztják majd az étkeket, ezáltal megrészegülnek (p. madam ápaddzsisszanti) és felszínessé (p. appamáda) válnak. És ha megrészegülnek, azt csinálhatok majd velük, amit akarok.«
A vadállatok első csoportja [így is tesz]: odaszoknak az eledelhez, amit a vadász kiszórt, bolondul fogyasztják az étkeket, ezáltal megrészegülnek és felszínessé válnak, a [vadász] pedig az eledel révén azt csinálhat velük, amit akar. Szerzetesek, a vadállatok első [csoportja] ily módon nem szabadul meg a vadász hatalmából és uralmából.
A vadállatok második [csoportja] így gondolkozik: »Ezek az első vadállatok odaszoktak az eledelhez, amit a vadász kiszórt, bolondul fogyasztják az étkeket, ezáltal megrészegülnek és felszínessé válnak, a [vadász] pedig az eledel révén azt csinálhat velük, amit akar, így azok nem szabadulnak ki a vadász hatalmából és uralmából. Mi lenne, ha mi teljesen tartózkodnánk az eledel fogyasztásától, és a veszélyes élvezettől megtartóztatva [magunkat] a vadon mélyére vonulnánk, ott élnénk?« És így is tesznek. Azonban a forró évszak utolsó hónapjára, amikor a fű és a víz elfogy, testük rendkívüli mértékben lesoványodik, elhagyja őket erejük és energiájuk. Miután elhagyja őket erejük és energiájuk, visszatérnek az eledelhez, amit a vadász kiszórt. Odaszoknak az eledelhez, bolondul fogyasztják az étkeket, ezáltal megrészegülnek és felszínessé válnak, a [vadász] pedig az eledel révén azt csinálhat velük, amit akar. Szerzetesek, a vadállatok második [csoportja] ily módon, nem szabadul meg a vadász hatalmából és uralmából. […]. Szerzetesek, e hasonlatot azért mondtam el, hogy értelmét kifejtsem, értelme pedig a következő: az eledel – az öt érzéki minőség; a vadász – Mára, a gonosz; a vadász kísérői – Mára serege; a vadállatok – a törekvők (p. szamana) és bráhmanák.”[19]
A helyes attitűd tehát – a testi hordozóktól még elszakadni nem képes törekvő számára – a fizikai-biológiai élet fenntartásához szükséges elemi szükségleteknek a felismerése és kielégítése, ám anélkül, hogy ezek a tudatot megbénító és valódi céljaitól elfordító vágyak és kötődések forrásává váljanak. Mivel az érzéki tapasztalatok és az anyagi javak egyfelől pusztán a szellemi célok elérését támogató feltételek, másfelől a szellemi út (részben) éppen eme feltételektől való függőség felszámolására irányul, a korai buddhizmus ezek minimalizálására törekedett. Közismert, hogy a Buddha – a vándor aszkéta vonatkozásában – négy elemi szükségletet ismert el és vett figyelembe: az ételt (p. pindapáta), a ruházatot (p. csívara), a lakhelyet (p. szénászana) és a gyógyszert (p. bhészaddzsa).[20] A – testi és anyagi értelemben – „legkevesebbre” törekvés azonban a legkevésbé sem az élet elszegényítését vagy az életlehetőségek erőszakos korlátozását jelenti, éppen ellenkezőleg, egy olyan attitűd természetes kifejeződése, ami nem a fizikai létrendben keresi a beteljesedést, ezért megelégszik annyival, amennyi a szellemi út zavartalan követéséhez okvetlenül szükséges – hiszen ennél többre vágyni értelmetlen és haszontalan lenne.[21] E benső megelégedettség (p. szantósza) a buddhista törekvő természetes hozzáállása, amely eleve kizárja az anyagi javak bármiféle felhalmozására vagy öncélú fogyasztására irányuló vágyat. Ennek velejárója egyfajta benső szabadság, ama nyitott, elfogulatlan és „könnyű” lelkület, amit nem nyomasztanak többé az anyagi javak előállítására és fogyasztására korlátozódó élet terhei. A Buddha ezt a hozzáállást annak a madárnak a példájával szemléltette, aki bárhova megy, csak saját tollainak terhét cipeli:
„Ő megelégszik a felsőruhával, ami testét oltalmazza, és az alamizsnával, ami gyomráról gondoskodik. Bárhova megy, ezeket magával viszi. Mint a madár, aki bárhova megy, [csak] tollainak terhét viszi magával. Éppen így, a szerzetes megelégszik a felsőruhával, ami testét oltalmazza, és az alamizsnával, ami gyomráról gondoskodik. Bárhova megy, ezeket magával viszi.”[22]
Ennek kapcsán érdemes megjegyezni, hogy a korai buddhizmus a természeti környezetet a kötöttségektől mentes, tiszta és szabad élet „ideális” helyszínének tekintette. A természet a maga háborítatlan nyugalmával és csendjével a szellemi törekvés számára sokkal inkább megfelelő körülményeket teremt – vagy inkább: teremtett –, mint a nyomasztó és zsúfolt emberi világ. A Buddha például így írta le azt a helyet, ahol a szellemi törekvés számára ideális külső körülményeket megtalálta, miután felébredésre törekvő aszkétaként, a helyes utat keresve elhagyta korábbi tanítóit, Álára Kálámát és Uddaka Rámaputtát:
„[Ekkor,] Aggivesszana, kutatva az után, ami üdvös, a felülmúlhatatlan békét keresve Magadhában vándoroltam, és eljutottam Uruvélába, Szénánigamába. Itt megláttam egy kellemes kis vidéket, egy bájos erdőt, egy tiszta vizű, kellemes, könnyen megközelíthető folyót, és a közelben egy alamizsnagyűjtésre alkalmas falut. Arra gondoltam: »Kellemes ez a vidék, az erdő bájos, a folyó tiszta vizű, kellemes, könnyen megközelíthető, és van a közelben egy alamizsnagyűjtésre alkalmas falu. Ennyi elegendő is a jó családból származó ifjúnak a szellemi gyakorlásra (p. padhána).« Így hát, Aggivesszana, ott helyben letelepedtem, tudván, hogy ennyi elegendő is a szellemi gyakorlásra.”[23]
Noha a világi élet nyilvánvalóan a szerzetesi életformánál több szükséglet kielégítését és külső feltétel megteremtését igényli, illetve a világi törekvő számára a társadalomból való végleges kivonulás nem járható út, mégis, az attitűd és a viszonyulás tekintetében az alapelvek ugyanazok. A létezés pusztán materiális irányultságának a megfordítása, az érzéki vágyaknak való passzív önátadás felszámolása a világi ember számára is alapvető feladat – már amennyiben szellemi törekvéseket ápol önmagában. Ezzel együtt pedig a természeti környezet – egy normális világban – számára is lehetőséget nyújthat a mindennapi élet korlátolt és zsúfolt világából való átmeneti kiszakadásra, ideális környezetet teremtve a szellemi törekvések tisztább, szabadabb és elmélyültebb ápolására.
A természetnek mint a szellemi törekvés szubsztanciális feltételeit és körülményeit biztosító külső környezetnek a felfogása azonban csupán a buddhista természetszemlélet egyik – alacsonyabb rendű – arculata. A buddhizmus célja a létfeletti, abszolút feltétlenség megvalósítása. Az erre irányuló törekvés a tudati lét egyetemes állapotainak a megismerésén és birtokbavételén keresztül bontakozik ki: a személyes korlátozottságokat meghaladó tudat önnön mélységeibe merülve minden létező és létezés tökéletesen szabad, teremtő forrásaként ismeri fel önmagát egy olyan egyetemes önazonosság jegyében, amely immár nem a ragaszkodáson és a passzív beleolvadáson, hanem a tudati lét benső végtelenségéből fakadó szabadságon alapul. Ez a természethez való viszonyulás teljes megfordítását vonja maga után: a „beérkezett” (p. tathágata) a természeti világra többé már nem mint halott dologi valóságra, az erőforrások és az élvezetek kiaknázandó terepére tekint, hanem mint saját tudatának egyetemes valóságára. Eme mindent felölelő, határtalan tudatosság felébresztését célozzák – az érzelmek felszabadításával összefüggésben – a „mérhetetlen” (p. appamannyá) vagy isteni (p. brahmavihára) állapotokkal kapcsolatos meditatív gyakorlatok, amelyekben a korai buddhizmus a formafeletti elmélyedésekkel (p. arúpadzshána) egyenértékű megvalósítási lehetőségeket látott:
„[…] a szerzetes szeretetteljes lelkülettel időzik, áthatva [a világot] az egyik, a másik, a harmadik és a negyedik irányban. Ugyanígy felfelé és lefelé és átellenben, mindenütt, minden irányban, mindent felölelően áthatja ezt a világot szeretetteljes lelkülettel, kiterjedt, hatalmas, mérhetetlen, gyűlölettől és rosszakarattól mentes lelkülettel. Együttérző […] örömteli […] felülemelkedett lelkülettel időzik, áthatva [a világot] az egyik, a másik, a harmadik és a negyedik irányban. Ugyanígy felfelé és lefelé és átellenben, mindenütt, minden irányban, mindent felölelően áthatja ezt a világot.”[24]
Egy ilyen kiterjedt, egyetemes tudatosság számára, amely a világ leginkább külsőnek és „másnak” tűnő dimenzióit is lénye részeként képes átélni, a természeti vagy emberi világ bármiféle „szennyezése” vagy rombolása a szó szigorú értelmében vett „önpusztítás” lenne: ugyanolyan abnormális cselekvés, mintha az ember saját testét mocskolná be vagy károsítaná. Csak ennek alapján érthető meg a nem-ártás (p. ahinszá) elve, amely a korai buddhizmusban valóban nemcsak a többi emberi lényre, hanem az állati, sőt a növényi világra is kiterjedt.[25] Ahogy Evola írja:
„Az egyik »teremtménynek« a másik »teremtmény« iránti tiszteletétől különböző dologról van tehát itt szó. Ehelyett a másik »teremtményt« egy teremtményfeletti nézőpontból, az »egész« nézőpontjából szemléljük, és ennek alapján nyilvánvaló, hogy abnormális lenne egyik saját részünk ellen tenni vagy arra reagálni – ez csak akkor lehetséges, ha valaki magát is résznek érzi. Ezért a nem-ölés és a másokkal nem-öletés szabályát az egyik szöveg az identifikáció formulájához kapcsolja: »Amilyen én vagyok, olyanok ők, amilyenek ők, olyan vagyok én« […].”[26]
Itt tehát egy olyan megközelítésről van szó, amely távoli analógiát mutat az „ökológiai Én” (a. ecological self) és az „önmegvalósítás” (a. self-realization) fogalmaival, melyeket Arne Næss vezetett be a jelenkori mélyökológiai szemléletbe. Næss szerint „egy ember ökológiai Énje az, amivel azonosítja magát”[27], az „önmegvalósítás” pedig az Én (a. self, p. attá) személyes korlátokon túlnyúló inherens potencialitásainak kibontakoztatása, vagy más szóval az Én elmélyítése és kiszélesítése egészen addig, amíg az az emberi egyén társadalmi és természeti környezetét is képes felölelni. Az a szemlélet, amely az emberi Ént a korlátozott személyes énséggel (a. ego) azonosítja, voltaképpen alulbecsüli valódi lehetőségeit.[28] A környezeti problémák valódi és hatékony megoldása csak egy személyi korlátokat meghaladó, a lét teljességére kiterjedő „önazonosításon” alapulhat:
„[…] ha tágabb értelemben vett Éned felöleli a másik létezőt, nincs szükséged semmiféle morális figyelmeztetésre ahhoz, hogy óvó gondossággal bánj vele. Valójában saját magadról gondoskodsz, bármiféle morális kényszer nélkül – már amennyiben nem lesz úrrá rajtad valamiféle, önpusztítással vagy öngyűlölettel járó idegbaj.”[29]
„Ily módon mindaz, ami altruizmussal – más létezők kötelességszerű, morális tekintetbe vételével – elérhető, szintén – és még sokkal inkább – elérhető önmagunk kiterjesztésével és elmélyítésével.”[30]
Ez a szemléleti irányulás helyes, sőt talán az egyetlen, ami a jelenkori környezeti problémákra valós megoldást tud nyújtani. Az önmegvalósítás mint a személyes korlátok meghaladására és az egyetemes önazonosság felébresztésére irányuló törekvés feltétlenül központi szerepet kell, hogy kapjon az individuális és kollektív élet minden vonatkoztatott területén, így az ökológiában is. A kérdés csak az, hogy az önmegvalósítást milyen szinten és milyen értelemben vetjük fel. Ennek kapcsán szükséges, hogy rámutassunk néhány olyan lényegi különbözőségre, amely a jelenkori mélyökológiai gondolkozást a buddhizmusban vagy a hinduizmusban megjelenő tradicionális szemlélettől elválasztja. Egyrészt a természet és az ember lényegi azonossága, amely kimondva vagy kimondatlanul abszolút Önmagam mindent felölelő egységén-egyetlenségén alapul, ténylegesen csak egy létrendi átalakulás és felemelkedés révén valósítható meg, amelynek során a korlátozott személyiséggel való téves önazonosítás – ezzel összefüggésben pedig az érzéki támasztékoktól és testi hordozóktól való függőség – felszámoltatik. Másrészt a mindenséggel való totális azonosság csak és kizárólag a lét tudati természetének és a tudat alanyi természetének az átélő felismerésén alapulhat. Harmadrészt pedig ez az azonosság – ha valóban az, ami – a lét feletti tökéletes uralom és szabadság jegyében áll, pontos megfelelésben azzal, ahogy a teisztikus vallások Isten teremtett világ feletti mindenható uralmát felfogják. E három jellemző vagy megközelítés közül az első az, aminek mélyreható belátáshoz a korai buddhizmus tanításai hozzájárulhatnak[31].
Konklúzió
Az egyik szutta elbeszéli, amikor egy alkalommal a Buddha tanítványai Gószingam szálafa-erdejében összegyűltek. Az erdő csodálatosan szép volt, telihold ragyogott, a fák virágba borultak és isteni illat szállingózott. A tanítványok arról beszélgettek, vajon mivel teheti egy szerzetes ily csodálatosan ragyogóvá az erdőt. Végül megkérdezték a Buddhát, aki így válaszolt:
„Halld hát tőlem is, Száriputta, mivel teheti egy szerzetes [ily] csodálatosan ragyogóvá Gószingam szálafa-erdejét. Nos, Száriputta, ha a szerzetes, alamizsnagyűjtő útjáról visszatérve, keresztbe tett lábakkal leül, testét kiegyenesíti, éberségét önmaga előtt megszilárdítja és szilárdan elhatározza, hogy »mindaddig nem kelek fel innen, amíg a ragaszkodást felszámolva (p. anupádája) tudatom a szenvektől meg nem szabadul«. Így teheti a szerzetes Gószingam szálafa-erdejét [ily] csodálatosan ragyogóvá.”[32]
E történetet akár szimbolikusnak is tekinthetjük. Csak a tudat felszabadítására irányuló szellemi törekvés teszi lehetővé, hogy az ember önnön külső világával helyes és normalizált viszonyt alakítson ki. Ha az emberi élet nem szellemi célokat követ, nem ezek köré szerveződik, hanem pusztán a létezés fizikai és materiális dimenzióira korlátozódik, akkor – individuális és kollektív szinten is – szükségszerűen és elkerülhetetlenül a pusztulás, a megszűnés, a totális önelveszítés felé „halad”. Az anyagiságba süllyedt ember – amennyiben létének alapvető irányultságát nem képes megfordítani – sem önmagát, sem a társadalmi vagy természeti környezetet nem tudja megmenteni azoktól a katasztrófáktól, amelyekkel a nem túl távoli jövőben minden bizonnyal szembe kell néznie, és amelyeket éppen a saját szellemi eredetéről és lényegéről való „megfeledkezés” idézett elő. A „megoldást” csak a korlátozott és kondicionált személyes önátélés tényleges átalakításában találhatja meg, ennek hiányában minden külsőleges – morális, gazdasági, pszichológiai vagy akár környezetvédelmi – intézkedés hasztalan és értelmetlen. A korai buddhizmus szemlélete elsősorban és döntően ehhez a valódi „önmegvalósításhoz” adhat szempontokat és irányelveket a jelenkor embere számára.
Jegyzetek
[1] >A tanulmányban a páli (p.) kifejezéseket magyaros átírásban, szótári alakban (alaptő formában) adjuk meg.
[2] Mahátanhászankhaja szutta. Pali Text Society (PTS): M. I. 260. o. (A Páli Kánonból származó idézetek hivatkozásának forrása a Pali Text Society páli nyelvű kiadása. A hivatkozásban a vonatkozó szutta címét, a gyűjtemény nevének rövidítését [például M – Maddzshima Nikája], a kötet számát [római számmal] és az oldalszámot [arab számmal] tüntetjük fel. Az idézeteket saját fordításunkban közöljük; ahol ettől eltérünk, a fordító nevét feltüntetjük.)
[3] Mahátanhászankhaja szutta. PTS: M. I. 260. o.
[4] Vö. László András: Solum Ipsum. Nyíregyháza, 2000, Kötet Kiadó, 117. o: „A sötét korszak előrehaladott fázisában élő ember viszonya a halálhoz a legkifordultabb viszonyok egyike: egyfelől ugyanis nem hisz saját halál utáni fennmaradásában, másfelől viszont úgy él – mondhatni olyan felelőtlenül él –, mintha földi és mélységesen időbe vetett egzisztenciájának soha nem lenne vége.”
[5] Alagaddúpama szutta. PTS: M. I. 133. o.
[6] Pótalíja szutta. PTS: M. I. 364. o: „Olyan ez, családfő, mint amikor egy éhségtől legyengült kutya a vágóhídnál lézeng. Egy gyakorlott hentes vagy hentesinas kidob neki egy tökéletesen lecsupaszított, hústalan, vérfoltos csontvázat. Mit gondolsz, családfő, vajon a kutya e tökéletesen lecsupaszított, hústalan, vérfoltos csontvázat körberágva elűzheti-e éhségét?”
[7] Pótalíja szutta. PTS: M. I. 365. o: „Olyan ez, családfő, mint amikor az ember álmában gyönyörű kertet, erdőt, mezőt, virágokkal teli tavacskát lát, amikor azonban felébred, nem lát semmit [ezekből].”
[8] Pótalíja szutta. PTS: M. I. 365. o: „Olyan ez, családfő, mint amikor az ember kölcsönvesz vagyontárgyakat [másoktól]: [például] egy divatos kocsit vagy egy nemes drágakövekkel kirakott fülbevalót. Ezekkel ékeskedve kimegy a piacra. Az emberek, látván őt, azt mondják: »Ez ám a gazdag ember!«, »Ilyen az, amikor a gazdag élvezi a javait!«. De amikor a [e vagyontárgyak] gazdái meglátják, ott helyben visszaveszik [tőle] javaikat. Mit gondolsz, családfő, vajon nem elég-e ez ahhoz, hogy az az ember igencsak elszomorodjon?”
[9] Mágandija szutta. PTS: M. I. 508. o. (Vekerdi József fordítása. Forrás: http://a-buddha-ujja.hu/Szutta/Majjhima-75-vj. Utolsó megtekintés: 2012. július 9.)
[10] Ádittaparijája szutta. PTS: S. (Szamjutta Nikája) IV. 19. o. Másutt a Buddha ugyanezt a szimbólumot alkalmazza a személyiséget alkotó öt halmazra. Vö: Ádittaszutta. PTS: S. III. 71. o.
[11] Vö: P. A. Payutto: „Közép út” a piacgazdaság számára. In Zsolnai László (szerk.): Boldogság és gazdaság. A buddhista közgazdaságtan eszméi. Budapest, 2010, Typotex Kiadó, 53. o: „A reklámok nagy többsége az önző élvezetek iránti részrehajlással tölti el az embereket; tökéletes fogyasztókká kondicionálja őket, akiknek az életben nincs magasztosabb céljuk a modern ipar termékeinek elfogyasztásánál. Ez a folyamat végtelen mohóságuk kielégítéséért küzdő »éhes szellemekké« alakítja őket, így a társadalom az ellentétes érdekek forrongó tömegévé változik. […] Ironikus, hogy a rendelkezésre álló információs technológia javát manipulálásra és téveszmék létrehozására használják.”
[12] Vipallásza szutta. PTS: A. (Anguttara Nikája) II. 52. o.
[13] Arijaparijészaná szutta. PTS: M. I. 162. o.
[14] Maháhatthipadópama szutta. PTS: M. I. 185. o. A szutta további részeiben a Buddha a földhöz hasonlóan kifejti a külső víz elem, tűz elem és levegő elem állandótlanságát is.
[15] A Buddha mindezt annak a születésétől fogva vak embernek a példájával szemlélteti, aki egy makulátlanul tiszta, szép fehér ruhát szeretne, azonban egy csaló becsapja, és egy piszkos, foltos ruhát ad neki. Ha azonban egy orvos meggyógyítaná és visszaadná a látását, azonnal felismerné, hogy milyen piszkos és foltos az a ruha, amit magára vett, és éktelen haragra gerjedne a csalóval szemben. A Buddha így folytatja: „Éppen így, Mágandija, ha én ekként tanítom neked a Dhammát: »ez ama egészség, ez ama nibbána«, akkor te megismered ezt az egészséget és megtapasztalod a nibbánát. És amint a [transzcendens] látás megszületik [benned], elhagyod az élvezetet és a vágyat, amely a ragaszkodás öt halmazára irányul. És ekkor talán azt fogod gondolni: »Valóban, sokáig megcsalt, becsapott és megtévesztett engem az én elmém!«” Vö: Mágandija szutta. PTS: M. I. 511. o.
[16] Alagaddúpama szutta. PTS: M. I. 139. o.
[17] Vö. Csúlaszaccsaka szutta. PTS: M. I. 231. o.
[18] Anatthalakkhana szutta. PTS: S. III. 66. o.
[19] Nivápa szutta. PTS: M. I. 154. o.
[20] Vö. Vanapatha szutta. PTS: M I. 106. o.
[21] Jól példázza ezt az étkezéssel kapcsolatos attitűd, amelyet a buddhista szerzetesek minden étkezés előtt felidéznek: „Bölcsen, meggondoltan veszünk magunkhoz alamizsnát, nem élvezetből és nem az ízek csábítása miatt, hanem csupán a test fenntartásáért, a létezés folyamatosságának biztosításáért, a fennálló rossz érzés megszüntetéséért, a nemes életvitel (p. brahmacsarija) céljából. Ilyen táplálkozással fékezzük meg az éhség fennálló, fájdalmas érzéseit, és megakadályozzuk a túltápláltság újabb, fájdalmas érzéseinek a keletkezését. Ilyen módon szabadon, feddhetetlenül (p. anavaddzsatá) és kényelemben (p. phászuvihára) élünk.” Szabbásza szutta. PTS: M. I. 10. o. (Idézi: P. A. Payutto: „Közép út” a piacgazdaság számára. In: Zsolnay László (szerk.): Boldogság és Gazdaság. A buddhista közgazdaságtan eszméi. I. m. 66. o.) A Szabbászava szuttában az étkezés, a ruházat, a lakhely és a gyógyszer azon tudati „szenvek” (p. ászava) vonatkozásában merül fel, amelyeket a (mérsékelt és tudatos) használaton (p. patiszévana) keresztül lehet elhagyni.
[22] Csúlahatthipadópama szutta. PTS: M. I. 181. o.
[23] Arijaparijészaná szutta. PTS: M. I. 167. o.
[24]Mahávédalla szutta. PTS: M. I. 297. Vö. Julius Evola: A felébredés doktrínája. Tanulmány a buddhista aszkézisről. Budapest, 2003, Kvintesszencia Kiadó, 224. o: „A szeretet érzésének szétsugárzása után tehát az együttérzés, majd az együttörülés érzése következik. A szereteten keresztül az aszkéta minden lényben önmagát érzi, legyenek azok nemesek vagy közönségesek, boldogok vagy boldogtalanok, evilágból vagy más világból valók; úgy cselekszik, mintha sorsuk a saját sorsa lenne, magára veszi életük kontingens voltát, átérzi szenvedéseiket és érzéseiket (együtt-érez) – ám egy következő lépésben boldogságot sugároz, mintha minden lény sötétségének szerte kellene foszlania, mintha az érzés, amit sugároz, hasznos lenne a létezőknek, támogatná, megtisztítaná, megszabadítaná azokat. Ezt az utolsó szétsugárzás követi, a változhatatlanság vagy stabilitás szétsugárzása: mintha az aszkéta, folytatva ezen univerzális tudat kialakítását, minden létező Léte akarna lenni. arra törekszik, hogy minden egyes létezőt eltöltsön ugyanaz a nyugalom, a stabilitásnak és a kiegyensúlyozottságnak ugyanaz a minősége, amit magában kialakított, és arra, hogy beléjük vetítse a »Lét« minőségét, az ezen univerzalizáció határán megvalósuló rendíthetetlenséget és biztonságot.”
[25] Noha az ahinszá standard formulája szerint a törekvőnek az élettel (szó szerint „lélegzettel”) bíró lények megölésétől (p. pánátipáta) kell tartózkodnia, az ahinszához kapcsolódó közvetett szabályok magukban foglalják például a növények (p. bídzsagáma) pusztításától (p. samárambha) való tartózkodást is. Vö: Csúlahatthipadópama szutta. PTS: M. I. 180.
[26] Julius Evola: A felébredés doktrínája. Tanulmány a buddhista aszkézisről. I. m. 175. o.
[27] Arne Næss: Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World. In Alan Drengson, Bill Devall (szerk.): The Ecology of Wisdom. Writings by Arne Naess. Berkeley, 2008, Counterpoint Kiadó, 83. o.
[28] Uo. 91. o: „Ha az önmegvalósítást a személyes énség önzésével (a. ego trip) azonosítjuk, hallatlanul alábecsüljük az emberi Ént (a. human self).”
[29] Uo. 91. o.
[30] Uo. 82. o.
[31] A korai buddhizmus elsősorban a megvalósításra – hogy úgy mondjuk, a megvalósítás gyakorlati kivitelezésére – koncentrált, a megvalósítás célját képező „állapot” részletekbe menő leírását nem tekintette feladatának. Ennek megfelelően annak feltárása szorítkozott, ami nem Önmagam, amire nem tekinthet az ember úgy, hogy „ez az enyém, az vagyok én, ez az én Önmagam”. Ezzel magyarázható, hogy a létezés tudati természetére vonatkozó tanítás – amely a tradicionális környezetfilozófia középponti doktrínája, és amelyet a később kibontakozott, tudatra centrált hagyományvonulatok, mint a jógácsára buddhizmus, az advaita védánta vagy a trika saivizmus, radikális erővel képviseltek – csak csíraszerűen volt jelen a korai buddhizmus szemléletében.
[32] Mahágószinga szutta. PTS: M. I. 219. o.
