Bevezetés – A tudatökológiáról
A tudatökológia alapelveit Horváth Róbert fogalmazta meg az Ars Naturæ folyóirat 5–8. számában.[1] Egy olyan ökológiai megközelítésről van szó, amely a tudat vagy tudatosság lényegi természetével kapcsolatos elemi belátások fényében tárja fel az oikosz mibenlétét, és mutat rá egyfelől a környezeti válság okára, másfelől a környezethez való helyes viszonyulás kialakításának lehetőségére és módjára.
E belátásokat röviden az alábbiak szerint összegezhetjük. Mindenekelőtt „[a]ma kérdést, hogy a tudat van-e a világban, vagy a világ a tudatban, a tudatökológia egyértelműen az utóbbi módon válaszolja meg: a világ van a tudatban – és nem fordítva. Ha feltételezünk vagy tapasztalunk is olyan »tudatot«, amely a világban van, ezt a lecsökkent tudatot a teljes tudat tapasztalja, amely a világ egészét felöleli.”[2] Ebből következően a tudat nem azonos az aggyal, az elmével vagy a pszichével, amelyek így vagy úgy, de a világban vannak és korlátozottak, s mint ilyenek, a voltaképpeni tudat egy-egy partikuláris birodalmát vagy beszűkült formáját képezik, ahogy minden más világbeli állapot. „A világban lévő »tudat« mindig korlátozott és lefokozott. Nem igazán tudat, hiszen e reláció tekintetében a tudat valójában az, ami látja a világban lévő, tudatnak csak hívott tényezőt. (…). A tudatökológia nem vitatja, hogy az emberi agy a világban van, és azt sem, hogy az elme a világban és a világgal együtt működik. »Másvalakik tudata« és a »több tudat« hasonló módon csak világon belüli »tudat«. Mindezek, a világgal együtt, csupán hordozói és részei a saját, voltaképpeni tudatnak.”[3] Ahogy a tudat lényegi természetéhez tartozik, hogy nincs benne a világban, hanem – vagy inkább: ezért – felöleli azt, úgy az is lényegi természetéhez tartozik, hogy mindig saját tudat, saját létünk és valóságunk. Ha ezt felismerjük és közvetlenül tapasztaljuk, akkor a környezetet – legyen az bármi – önnön létünk elidegeníthetetlen részeként éljük át, akár saját testünket. „Nincs ennél bensőségesebb kiváltó oka és módja a környezet felelős gondozásának”,[4] hiszen ami ennyire szervesen, a tulajdon és a birtoklás minden egyéb formájánál intimebb módon hozzánk tartozik, azt magától értetődő természetességgel óvjuk, figyelmünket és erőnket áldozva rá, anélkül, hogy azt bármilyen külső törvény vagy eszme előírná számunkra. De ha ez a tapasztalat nem áll fenn, akkor – sajnos szintén magától értetődő természetességgel – el fogjuk hanyagolni környezetünket, akkor is, ha ez névlegesen fontos számunkra, és „tudjuk”, hogy nem jó így. „Minden krízis abból fakad, hogy mindazt, amire nem a saját tudatomon belüliként tekintek, el is hanyagolom. Az ilyen viszonyok – mint a személyes kapcsolatok esetében is megmutatkozik – leromlanak, majd összeomlanak.”[5]
A tudatökológia egy másik szála látszólag ellentétes irányból ragadja meg a problémát, ugyanazon felismerésből kiindulva. Ha a voltaképpeni tudat nincs benne a világban, és így nem azonos az elmével és pszichével, az azt jelenti, hogy ez a lelki-mentális tér maga is egy oikosz. Egy környezet, ami hasonlóképpen része a teljes tudat organikus egységének, mint a különféle emberi és természeti környezetek. Mivel pedig egységről, méghozzá organikus egységről van szó, az előbbi nem választható el az utóbbiaktól. Hatnak egymásra, mint a lélek a testre, és viszont. Olyannyira, hogy „a »külső« környezet, összességében, a »benső« tudati környezetnek megfelelő”.[6] Erről bárki könnyűszerrel megbizonyosodhat, ha megfigyeli például, hogy a különböző emberek mennyire eltérő világokat – párkapcsolatot, otthont, baráti kört stb. – teremtenek maguk körül. Ezért nem őszinte és nem is gyümölcsöző, ha valaki úgy akarja formálni a társadalmat vagy védeni a természetet, hogy nem műveli lelke benső kertjét, „az első, közvetlenül elérhető környezetet”,[7] amelynek kétségkívül ő a gazdája és ura, hiszen autonóm módon formálni képes gondolatait, érzéseit, akaratát és tetteit, akár horizontálisan, az értékítéletek, irányulások és döntések szintjén, akár vertikálisan, az átélés mélységét, intenzitását, fényteliségét tekintve. Szabadsága pedig egyszersmind felelősség is, önmaga és a lét azon terei iránt, amelyekben lakozik, s amelyeket lényével a tapasztaláson és a cselekvésen keresztül betölt. Részint emiatt, részint pedig a saját tudat magasabb-mélyebb egyetemességét szem előtt tartva, a tudatökológia az egyén felelősségét hangsúlyozza. „Az általa javasolt, kiindulást képező átélés konkrétan az, hogy a környezeti válság formáiról »én« tehetek. (…). Az a gondolat, hogy a környezeti válságnak »mások« is okozói, egy igazán etikus, saját felelősséget elismerő hozzáállás szempontjából semmit nem jelent. A tudatökológia elfogadja az okok láncolatát, ismer nem-egyéni okokat is (például biológiaiakat, a csoportérdekeket vagy a szándékos rombolást), de a fenti hozzáállás terjesztését ajánlja.”[8] Gyakorlati szempontból pedig az ökológiai munka első és elengedhetetlen lépésének tekinti „a saját tudat harmonikus, emelkedett és teljes állapota érdekében végzett munkálkodást”[9] – ami e tudat természetére, saját voltára és mindent magába foglaló jellegére irányuló felismerés elmélyítését és kiterjesztését is jelenti.
Bár a tudatökológia új fogalom, a fenti megközelítés mégis mélyen a hagyományok szellemiségében gyökerezik. Számos tradicionális mítosz és tanításkör hasonló vagy azonos értelemben beszél a tudatról, illetve ember és környezet viszonyáról. Ezek közé tartozik az ember eredendően egyetemes természetére vonatkozó doktrína, amelyet a judaizmus, a kereszténység és az iszlám elsősorban Ádám alakjához és kettős teremtéstörténetéhez kapcsolódóan fejtett ki, de más formában megjelent a hinduizmusban, a buddhizmusban és a taoizmusban is. Ennek a megismerése azért is fontos – túl azon, hogy a tradicionális bölcselet oldaláról igazolja a tudatökológia érvényét –, mert segítséget nyújthat a saját tudat és általában a lét természetére irányuló vizsgálódásban, azokban a kérdésekben is, amelyek kifejezetten a környezetfilozófiát érintik. Az alábbi írás célja, hogy támpontot adjon e vizsgálódáshoz, egy partikuláris példán, a judaizmus, illetve a judaizmushoz kapcsolódó kabbala őseredeti emberre vonatkozó felfogásának bemutatásán keresztül.
Isten képmása
Aki valamennyire ismeri a világ nagy vallási hagyományainak tanításait, az tudja, hogy ezek szinte minden tekintetben ellentmondanak a modern világ szellemi és szemléleti alapját képező vélekedéseknek. Ez az ellentmondás fájóan élesen mutatkozik meg az ember eredetével vagy ősével kapcsolatos felfogásban. A modern megközelítésben az emberi faj az állatvilágból fejlődött ki, és első képviselői primitív, félállati ösztönlények voltak. Ezzel szemben a hagyományok szinte egyöntetű álláspontja szerint az őseredeti ember felfoghatatlanul szépséges kozmikus létező, tudásban és hatalomban teljes, aki egy titkot hordoz magában, mivel – a monoteista vallások nyelvén fogalmazva – Isten képmásaként jelenik meg a Földön. A Teremtés könyvében ezt olvashatjuk:
„Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra; és uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, a barmokon, mind az egész földön, és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon. Teremté tehát az Isten az embert az ő képére, Isten képére teremté őt: férfiúvá és asszonnyá teremté őket.” (Ter 1,26–27)[10]
„Isten képére” – ez kétszeresen is paradox. A ’kép’, ’képmás’ vagy ’alak’ (héb. celem, gör. eikon, lat. imago) közönségesen azáltal tesz láthatóvá valakit, hogy „körvonalazza”, vagyis kijelöli létének határait, és ily módon elkülöníti mindattól, ami más, mint ő. De miként jelenítheti meg egy létező közvetlenül és kifejezetten Istent, aki végtelen, és semmihez sem hasonló?[11] Amennyiben pedig úgy közelítjük meg, hogy minden teremtmény magán viseli Teremtője keze nyomát, miért csak az ember kapcsán nyilváníttatik ki az istenképmás méltósága? A judaizmushoz kapcsolódó ezoterikus és gnosztikus vonulat, a kabbala szerint ennek oka az, hogy az ember az összes többi képmást tartalmazza.[12] Alakja „mindennek az alakja, ami fent [a mennyben] és lent [a Földön] van”.[13] Ez a mindenalakúság nemcsak képletesen értendő. Az ember lénye – eredeti állapotában – olyan hatalmas volt, hogy a létezés egész terét betöltötte: „Isten embert teremtett e földre, és pedig az égnek egyik szélétől az égnek másik széléig” (Mtörv 4,32). A határtalan kiterjedés az időre is vonatkozik, mint azt a 139. zsoltár ötödik passzusának kettős értelmezése mutatja: „elülről [Keletről] és hátulról [Nyugatról] formáltál engem,” illetve „előtte és utána formáltál engem”, azaz „a teremtés első napja előtt és utolsó napja után”.[14]
Az őseredeti ember (héb. ádám kádmón, ádám hárison)[15] úgy ölelt fel mindent, hogy eközben megőrizte egységét és egyedüliségét, de megőrizte a teremtett mindenséget is, a maga differenciált sokszínűségében. Ez azért volt lehetséges, mert nem egy körülhatárolt egyedi létező volt, hanem abból a fényből állt,[16] és azzal a fénnyel „látott”, ami a Nap, a Hold és a csillagok előtt született, a teremtés hajnalán, amikor „Isten szólt: »Legyen világosság!« És lőn világosság.” (Ter 1,3)
„Ez a fény volt az első, amit Isten teremtett, és teljesen elárasztotta az egész létezést, kezdet és vég nélkül. Minden ezzel a fénnyel telítődött, amely akadálytalanul átszelte a mindenséget, mígnem az összes világ énekelni kezdett. Ezért mondja az Írás, hogy »[mennydörgését] kiengedi az egész ég alatt, és villámló fényét a föld szélei fölött« (Jób 37,3). Az első nap fénye a teremtés összes többi napját végigkísérte, s így minden nap bennefoglaltik az első napban, mert a világ e szent fény által teremtetett. Ez [a primordiális fény] a szem fénye. Ezzel a fénnyel Ádám a világegyetem egyik végétől a másikig ellátott, és úgyszintén át tudta fogni tekintetével a világot a Teremtés kezdetétől az utolsó pillanatig.”[17]
A primordiális fény (héb. or kádmáá) a világ teremtésével összefüggésben három fokon vagy három arculat szerint nyilvánul meg. Legmagasabb értelemben a végtelen (héb. ein szof) avagy a léten túli abszolútum „létre nyílása”. Megfoghatatlan jelenlét, amely nincs a térben és az időben, mégis mindennek a kezdete és középpontja. A „vagyok” (héb. ehje) misztériumával függ össze.[18] Második arculatában Isten „dicsősége”,[19] bölcsességének és erejének kisugárzása. Ezen a szinten a jelenlét legfelső „üressége”, „több mint fényes sötétsége”[20] úgy nyilvánul meg, mint a formaadás, a kivetítés, a létrehozás korlátlan szabadsága, illetve e teremtő aktivitás szakadatlan folytonossága. Esszenciális vagy férfiúi oldalról ez az egyetemes „bölcsesség” (héb. hochmá),[21] a Logosznak megfelelő princípium, illetve Metatron, az „aktusban lévő Isten”, a „teremtett dolgok formáját meghatározó, tisztán spirituális »mérték«”.[22] Női vagy szubsztanciális oldalról a „teremtés (héb. brijá) világa”, amelyet Sechina, az isteni immanencia vagy mindenütt-jelenlét tölt be.[23] A fény harmadik aspektusa vagy utolsó „fázisa” pedig az a világosság, amelyben a világ mint konkrét, kézzel fogható valóság láthatóvá válik a hatodik nap végén, amikor „elvégezteték az ég és a föld, és azoknak minden serege.” (Ter 2,1), vagyis „a [Teremtés] egyként bevégeztetik, minden részletében és egészében”.[24] Ez a világosság az érzékszervi tapasztalás fénylő tere. Leo Schaya igen figyelemre méltó módon az éter (héb. ávirá) princípiumának felelteti meg, ami egyfelől „a teremtett világot beborító legfőbb és határtalan »mennybolt«”, másfelől az az áttetsző drágakő vagy kristály (zafír), „amely Isten differenciálatlan Fényét a megnyilvánulandó lehetőségek teljességeként jeleníti meg”, harmadrészt pedig a négy földi vagy anyagi elem kvintesszenciája, ezzel összefüggésben pedig Éden kertjének termékeny talaja, amelyből a létezők magvai mintegy kinőnek.[25]
A fény közönségesen is olyan valóság, amely a lét több dimenziójában jelenik meg egyidejűleg. A látható színek és formák „anyaga”, de egyszersmind a világosság tere, amiben az előbbiek feltárulnak; ugyanakkor a figyelem fókuszált fénye, amely intenzitásának és irányának változtatásával folyton átfesti az érzéki világ képét; egyben a képzelet és az értelem fénye is, amely az érzékelt dolgokat jelentéssel és mélységgel ruházza fel, vagy elszakad tőlük, és új világokat épít a benső űrben; végül pedig az alanyi jelenlét fénye is, mely mindezek hátterében szakadatlanul és változhatatlanul ragyog, egységbe fogva az összes aktivitást és tapasztalatot. Ez a fény folytonos: minden megnyilvánulásában ugyanaz marad. Noha külső színekké és formákká válik, nem szűnik meg ezáltal a látás üres tere, a figyelem ereje, a képzelet szabadsága és a jelenlét világossága lenni. Az őseredeti ember, aki a fényt saját természeteként és a maga tiszta, primordiális formájában élte át, mint Isten önfeltárása, kiáradása és mindenütt-jelenvalósága, ezzel analóg módon képes volt arra, hogy egyszerre legyen a megnyilvánulás középpontjában és kerületén, és összekösse az „egek fenti végét”, a lét rejtélyes, megnevezhetetlen alanyát, „akit »Ki«-nek neveznek”, azzal a szubsztanciával, amely az egek lenti vége, a differenciált, tárgyiasult vanság alapja, és „úgy nevezik, hogy »Mi«”.[26]
Ebben a vonatkozásban az ember volt a „középső oszlop”, amely az összes világ középpontjában áthalad, és közvetíti feléjük Isten fényét, éltető hatalmát.[27] Másfelől, egy még általánosabb és az iméntivel többé-kevésbé ekvivalens szimbolika szerint ő volt az, aki egybefoglalta az anyagot és a szellemet, avagy a lét férfi és női oldalát, amely a teremtés során különválasztott princípiumpárokban, a földben és az égben, illetve a nappalban és az éjszakában konkretizálódott.[28] Erre utal második teremtéstörténete:
„És formálta vala az Úr Isten az embert a földnek porából, és lehellett vala az ő orrába életnek lehelletét. Így lőn az ember élő lélekké.” (Ter 2,7)
A Teremtés könyve szerint ez közvetlenül az előtt történt, hogy „ültete az Úr Isten egy kertet Édenben, napkelet felől, és abba helyezteté az embert, a kit formált vala” (Ter 2,8). Mivel a teremtés eseményeinek sorrendje maga is jelentéssel bír, az ember megalkotása és az Édenkert ültetése gyakran összekapcsolódik az értelmezésekben. Az „élet lehellete”, az ég princípiumának megfelelő „fenti Sechina” – ami az embert autonóm és tudatos létezővé, gondolkozó, érző, cselekvő lénnyé teszi – ebben a tekintetben az Éden folyójával azonos.[29] „Ez a folyó a fenti mélységből mindent magához vesz, a vize soha nem apad, és szüntelenül öntözi a kertet” – ami az „alsó Sechina”, a föld, a szubsztancialitás.[30] Az „öntözés” csak az emberben és az emberen keresztül valósulhat meg, mivel egyedül ő foglalja magába mindkét princípiumot, amennyiben „belül” megőrzi közvetlen kapcsolatát az Abszolútummal, így képes az Ő szabadságát és teremtő erejét megnyilvánítani a világ felé, ezen keresztül pedig „művelni és megőrizni” (Ter 2,15) azt a szűkebb és tágabb létkörnyezetet, amellyel szintén közvetlen kapcsolatban van, és amely lényének másik végén ugyanannyira önmaga, mint az ég. Elsősorban ebből a „kétneműségből” fakad az ember uralkodói méltósága és hivatása is, amely istenképmási mivoltának elidegeníthetetlen velejárója, vagy egyenesen a célja.[31] Az uralom nemcsak autonómiát, kezdeményező- és a cselekvőerőt feltételez, hanem azt is, hogy az uralom gyakorlója egy mélyebb, az „én” és „más” különbözőségét meghaladó egység értelmében önmagán belül tudja megragadni az adott létezőt, akire-amire egy dinamikus viszonyban hatást fejt ki. Az őseredeti ember éppen azért lehetett úr az „egész földön”, mert rendelkezett azzal a határtalan nyitottsággal, hogy lényét az egész világra kiterjessze.
A tanulmány második része itt olvasható >>>
Jegyzetek
[1] Lásd Horváth Róbert: A tudatökológia alapelvei. Ars Naturae (Szeged) III–IV. évfolyam (2012–2013) 5–8. szám 336–339. o.
[2] Uo. 337. o.
[3] Uo. 338–339. o.
[4] Uo. 336. o.
[5] Uo. 338. o.
[6] Uo. 336. o.
[7] Uo. 338. o.
[8] Uo. 336–337. o.
[9] Uo. 336. o.
[10] Mivel legtöbbet hivatkozott forrásunk, a Zohár magyar kiadásában (Zohár. A teremtés könyvéről. Budapest, é. n., Atlantisz) a Károli Gáspár féle bibliafordítás szerepel, az egységesség kedvéért mi is ezt közöljük. Ahol a források által idézett, héberből készült fordítás eltér ettől, az előbbit tüntetjük fel.
[11] Vö. Iz 40,25: „Kihez hasonlíttok hát engem, hogy hasonló volnék?”
[12] „Mindegyik [képmás] az »ember« képmásához (Ez 1,10) járul, mert ez a képmás tartalmazza a többit. E titok szerint nevezik a Szentet, áldott legyen, aki a »nagy, hatalmas, rettenetes Isten« (MTörv 10,17).” Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 110. o. A szövegben kommentált vagy egyéb okból kiemelt bibliai fogalmakat és passzusokat a magyar kiadástól eltérően nem kurziválással, hanem belső idézőjelekkel jelöltük.
[13] Idra Rabba 141b. Lásd The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day. I–XII. köt. New York, 1901–1906 Funk & Wagnalls. Adam Kadmon szócikk, I. köt. 183. o. 1. hasáb. Vö. „»Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra« (Ter 1,26), aki úgy, [mint mi,] négyfelől van, ezenkívül »fent« és »lent«.” Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 184. o.
[14] Lásd The Jewish Encyclopedia. Id. kiad. 181. o. Illetve Howard Schwartz: Tree of souls. The Mythology of Judaism. New York, 2004, Oxford University Press, 128. és 129. o.
[15] Az őseredeti emberre vonatkozóan több fogalom létezik a zsidó hagyományban: héb. ádám kádmón: a ’kezdet embere’, ádám elion vagy ádám ilá’á: a legfelsőbb (isteni vagy égi) ember, ádám hárison: az első ember. Egyes megközelítések szerint ezek nem ugyanarra az emberre vonatkoznak, más megközelítések szerint igen, csak más arculatát fejezik ki: az első három, hasonló jelentéstartalmat hordozó kifejezés az ember tisztán spirituális és egyetemes oldalát, míg az utolsó az ember teljességét. A jelen tanulmányban az utóbbi megközelítést követjük, vagyis őseredeti ember alatt ádám hárisont értjük, aki egyúttal ádám kádmón és ádám elion vagy ilá’á is. Vö. Howard Schwartz: i. m. 15–16. és 124–126. o.
[16] Vö. Péld 20,27: „Az ember lelke YHVH fénye.” Idézi Leo Schaya: Az ember és az abszolútum a kabbala szerint. Budapest, 2002, Arcticus, 107. o.
[17] Howard Schwartz: i. m. 83. o. Ugyanezt az ideát lásd Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 171. o. A mítosz egy másik változatában „ez a végtelen fény az őseredeti ember fejének nyílásaiból és üregeiből árad ki, füleiből, orrából, szájából és szemeiből. Mások szerint szájából, köldökéből és falloszából.” (Howard Schwartz: i. m. 15. o.) Meg kell jegyeznünk, hogy e fény teremtett voltát nem mindenki fogadja el. Vannak, akik szerint már a teremtés előtt létezett (Vö. uo. 83. o. Illetve Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 96. o.: „»És lőn világosság.« Világosság, amely már létezett.”)
[18] A Zohár a „Kezdetben teremtette Isten” (Ter 1,1) formulát Dániel könyve 12. fejezetének 3. passzusával hozza összefüggésbe, mely szerint „Az értelmesek pedig ragyognak, mint az égnek ragyogása”. E ragyogás teremtéssel való kapcsolatáról többek között ezt olvashatjuk (i. m. 90. o.): „»Ragyogás«. Ebből [a ragyogásból] teremtette az összes kijelentést, a rejtélyes »ragyogó pont« kiterjedése nyomán, Nem meglepő, hogy írva áll, »teremtette«, mert: »Teremté tehát az Isten az embert az ő képére« (Ter 1,27). »Ragyogás«. Titok, a »Kezdetben«, amely mindegyik közül az első. »Vagyok«: ezt a szent »nevet« véste az oldalaiba.”
[19] Vö. Iz 6,3: „Szent, szent, szent a seregeknek Ura, teljes mind a széles föld az ő dicsőségével!”
[20] Leo Schaya: i. m. 100. és 109. o.
[21] A hochmáról mint „szent lámpáról” lásd Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 27–28. o. „(…) amikor a Mindennél Rejtettebb fel akarta fedni magát, először egy [fény]pontot alkotott, amelyből gondolat lett. Ebbe rajzolta a jeleket, ebbe rótt minden formát, majd a rejtett ’szent lámpában’ titokzatos képet szerkesztett, a szentek szentjét, egy mély[értelmű] építményt, amely a gondolatból eredt, és ezt »Ki«-nek nevezte. [Ez] volt az építmény kezdete, mely létezik, és nemlétnek mély és rejtett.”
[22] Leo Schaya: i. m. 102. o. Metatronra utal az Ezékiel könyvében szereplő látomás: „És a mennyezeten felül, a mely fejök felett vala, látszék mint valami zafirkő, királyi széknek formája, és a királyi széknek formáján látszék mint egy ember formája azon felül; és látám izzó érczként ragyogni, a melyet, mintha tűz vett volna körül derekának alakjától fogva és fölfelé; és derekának alakjától fogva és lefelé látám, mintha tűz volna. És fényesség vala körülötte, mint a milyen a szivárvány, mely a felhőben szokott lenni esős időben, olyan vala a fényesség köröskörül. Ilyen vala az Úr dicsőségének formája, és látám, és orczámra esém, és hallám egy szólónak szavát.” (Ez 1,26–28)
[23] Leo Schaya: i. m. 102. o.
[24] Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 233. o.
[25] Leo Schaya: i. m. 102. o. Ezt az értelmezést közvetetten alátámasztja a Zohár is. A magyar fordító megjegyzése szerint (Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 89. o.) ávirá a lét legmagasabb – közvetlenül a végtelen alatti – fokozatát (héb. keter, azaz ’korona’) körülvevő burok, amelynek a meghasadása teszi lehetővé, hogy a „fenti rejtett pont” világítani kezdjen, vagyis a megnyilvánulás kezdete legyen. Másfelől ávirá az a levegő, amit „a Mindennél rejtettebb meglökött”, „és akkor a »Kezdet« kiterjedt, a saját dicséretére és dicsőségére palotát épített. Ott magot vetett, hogy a világ javára életet fakasszon.” Az Édenkert „éteri” természete utal a Zohár azon megjegyzése, hogy mielőtt az Úr „saját kertjébe” helyezte az embert, elválasztotta a négy elemtől, és aki műveli illetve megőrzi ezt a kertet, „mely a Sechina”, az úrrá lesz a négy elemen: „olyan »folyó« (Ter 2,10) lesz belőle, amelyből ezek táplálkoznak, és nem fordítva.” Uo. 149–150. o.
[26] Az ember ilyetén összekötő vagy közvetítő funkcióját a Zohár elsősorban Jákob alakjához kapcsolja. Lásd i. m. 25–27. o.: „»Emeljétek föl a magasba szemeiteket, és lássátok meg, ki teremté azokat.« (Iz 40,26) »Emeljétek föl a magasba szemeiteket.« Hová? Arra a helyre, ahová minden tekintet irányul. Mi ez a hely? A »szemek kapuja«. Abban megérthetitek az ősi rejtélyt, mely a »[Ki] teremté azokat« kérdésében áll. Ki ez a »Ki«, akit az »egek fenti« végéről szólítunk, ahol minden az övé? [Ő az,] aki a kérdésében szerepel, és nem fedi fel magát, [és akit] »Ki«-nek neveznek, és ott, [azon túl] nincs kérdés. Az »egek« [felső] végét »Ki«-nek nevezik, és a másik végét lent úgy nevezik, hogy »Mi«. (…). A »Ki« az »egek« vége »fent«, a »Mi« az »egek« vége »lent«. Ez Jákob öröksége, aki a »középső reteszrúd pedig a deszkák közepén az egyik végtől a másik végig« (Kiv 26,28).”
[27] A középső oszlop szimbólumát a Zohár – szintén Jákob, illetve a cádik (’igaz ember’) alakjával összefüggésben – megfelelteti az Élet fájának, valamint az Édenkertben ültetett összes fának, ami „eledelre jó”. Vö. „Jákob miatt, aki Izrael, mondták, »teremté tehát az Isten az embert az ő képére« (Ter 1,27), Ura képmása szerint. A gyermekáldást, a hosszú életet, a táplálékot a Középső Oszlop adja, melyről írva áll: »Elsőszülött fiam az Izrael« (Kiv 4,22). Ez az Élet fája, vagyis az a fa, melyen »táplálék vala rajta mindeneknek« (Dán 4,9).” Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 134. o. Valamint az Édenkert kapcsán: „[»És abba helyezteté«] az embert, a Középső Oszlopot. (…). És abban az időben a Szent, áldott legyen, elülteti Izraelt, világának szent palántáját: »Plántálásom vesszőszála ők, kezeim munkája dicsőségemre« (Iz 60,21). »És nevele az Úr Isten a földből (…) mindenféle fát, tekintetre kedvest«. A »mindenféle fát« a Cádik; és »eledelre jót« (Ter 2,9) a Középső oszlop, amelyben minden ’táplálék’ fellelhető, és a Cádik is ebből eszik. A Sechinát is ez táplálja. Nem szorulnak a »lentiekre«, ellenkezőleg, a »lentiek« is tőlük táplálkoznak.” Uo. 144. o.
[28] Kezdetben az ég és a föld, illetve a nappal és az éjszaka ugyanúgy „össze voltak nőve”, mint a férfi és a nő, és elkülönülésük után is elidegeníthetetlenül összetartoznak, akárcsak a férfi és a nő. Lásd Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 167. o. „A »földet« és »az eget« (Ter 1,1) rejtélye együtt bukkan fel a mélységből, egy létezőként, az oldaluk mentén összenőve”. Illetve: „»És elválasztá Isten a világosságot a sötétségtől.« (Ter 1,4) Ne gondold, hogy ez igazi »elválasztás«. Nem, mert a »világosság« a fény felől való, amely a »jobb« oldal, és az éjszaka a »sötétség« felől való, amely a »bal« oldal, és így [az oldaluknál] voltak ’összenőve’. Ő elválasztotta őket az oldaluk mentén, hogy szemből lássák egymást, hogy [szemből] egymáshoz tapadjanak, eggyé váljanak.” Uo. 167–168. o.
[29] Vö. Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 149. o. „»És lehellett vala az ő orrába életnek lehelletét.« (Ter 2,7) Ez a »fenti Sechina«, aki Éden és bűnbánat.” Vö. uo. 144. és 145. o.
[30] Uo. 167. o.
[31] Uo. 232–233. o. „A »teremtsünk embert« a kétneműség titkát hordozza a »fenti« szent bölcsesség szerint. »A mi képünkre és hasonlatosságunkra«. Hogy ezek egyedülállóvá tegyék az embert a világban, hogy mindennek ura lehessen.”
