„Ez a világ, amelynél nagyszerűbbet és éke­seb­­bet a természet sosem alkotott, és a lélek, a­­­­­­­­­mely szemléli és csodálja a világot, s egyúttal an­­nak legpompásabb része is, egészen a miénk és örök, s mindaddig együtt él velünk, ameddig jómagunk élünk. Bárhová űz tehát a sors, siessünk oda vidáman és emelt fővel, ret­­tenthe­tetlenül, s végigvándorolhatjuk az e­­­­­­­­­­­­­­gész földkerekséget, e világon igazi számű­ze­­tés nem lehet; mert a világon semmi sincs, amivel az ember közösséget nem érezne. Min­denünnen egyaránt az égre röppen tekintetünk, a menny a földtől mindenütt egyforma távolságra van.”

Seneca

 

 

„Ne idegenként bolyongjon az ember saját birodalmában […]. Aki nem tudja, hogy a villám elektromos szikra, aki a fizika, kémia és biológia legfontosabb alaptényeit nem ismeri, azt manapság műveletlennek nevezzük. Mégis be kell látnunk, hogy kevesebbet veszítünk, ha nem vagyunk tisztában e dolgokkal, mintsem a lényeggel, ama megnyilvánulási formákkal, amelyek az államban és a társadalomban körülvesznek bennünket, s amelyekben létünk gyökerei rejlenek. Nem külső tárgy, mint a természet, hanem egy benső, amit képesek vagyunk megértéssel felidézni: saját Énünk az, amit e helyütt újra fel kell ismernünk. A társadalom olyan, akár egy bűvös tükör; csak azáltal születünk meg, hogy belepillantunk – felébresztve tükrözi vissza saját lényegiségünket, amelyben felismerünk egy máskülönben rejtett szellemi hazát.”

Othmar Spann

 

 

„Minden emberben van egy romolhatatlan csillag, egy szubsztancia, ami arra ítéltetett, hogy a halhatatlanságban kristályosodjék ki. Ez utat mutatva múlhatatlanul ott ragyog az »Önmagam« fényteli közelségében. Az ember az igazsággal, az imával és az erénnyel, és csak ezekkel szabadíthatja ki e csillagot földi akadályoztatottságából.”

Frithjof Schuon

 

 

 Ars Naturæ, II. évf. 3–4. sz. – Pszichológia és pneumatológia

 

 

Titus Burckhardt

 

Modern pszichológia

 

 

„A psziché a pszichológia tárgya, és egyszersmind szerencsétlen módon annak alanya is.” [1] Így fogalmazott korunk egyik ismert pszichológusa.[2] E vélekedéssel összhangban minden pszichológiai ítélet elkerülhetetlenül részesül tárgyának lényegileg szubjektív – hogy ne mondjuk, szenvedélyes és tendenciózus – természetéből. E logikának megfelelően senki sem értheti meg a lelket csak a saját lelke által és ez utóbbi a pszichológus számára pontosan csupán pszichikus és semmi egyéb. Ily módon nincs olyan pszichológus, legyen bármilyen igénye az objektivitásra, aki elkerüli e dilemmát, és minél kategorikusabbak és általánosabbak az állításai ezen a területen, annál gyanúsabbak; a modern pszichológia ilyen ítéletet mond saját alapjáról, mikor őszinte önmagával. De akár őszinte, akár nem, az idézett szavakban kifejezett relativizmus mindig benne rejlik. E relativizmus ezen felül a prométheizmus egy fajtája, amely a pszichikus elemet az ember végső valóságává szeretné tenni. Ez a gyökere számos elhajlásnak e diszciplínán belül, s oly mértékben eluralkodik rajta, hogy megfertőz mindent, amit megérint: történelmet, filozófiát, művészetet és vallást; érintésére mindegyik pszichológiai, s ennek következtében szubjektív is lesz, tehát tárgyilagos és megváltozhatatlan bizonyosságoktól megfosztott.[3]

De minden a priori relativizmus következetlen önmagával szemben. Nézőpontja igazolt bizonytalansága ellenére a modern pszichológia úgy viselkedik, mint minden más tudomány: ítéleteket mond ki és hisz azok érvényességében, s ebben a vonatkozásban akaratlanul, anélkül, hogy belátná, egy ösztönös bizonyosságra támaszkodik: s csakugyan, ha megállapíthatjuk, hogy a pszichikus valóság szubjektív, abban az értelemben, hogy egy bizonyos egocentrikus hajlam – mely meghatározott korlátok közé helyezi – vagy egy sajátos „színezettség” uralja, az csakis azért lehetséges, mert van valami bennünk, ami nem alávetett e korlátoknak és tendenciáknak, hanem meghaladja azokat és elvben uralkodik felettük. Ez a valami az intellektus, s normális esetben az intellektus biztosítja számunkra azokat a kritériumokat, melyek a psziché ingadozó és bizonytalan világára egyedül fényt vethetnek. Ez nyilvánvaló, mégis teljesen kívül marad a modern tudományos és filozófiai gondolkodáson.

Mindenekelőtt fontos, hogy ne keverjük össze az intellektust az ésszel: az utóbbi valójában a transzcendens intellektus mentális visszatükröződése, a gyakorlatban azonban csupán az, amire az ember használja – ezt úgy értjük, hogy a modern tudományok esetében működését maga az empirikus módszer korlátozza. Az utóbbi szintjén az ész nem annyira az igazság forrása, mint inkább a következetesség princípiuma. A modern pszichológia esetében ennél is kevesebb: ha a tudományos racionalizmus egy viszonylag stabil vázat kölcsönöz is a fizikai világ kutatásához, mindez teljesen elégtelennek bizonyul, ha a lélek világának leírásáról van szó. A felszíni pszichikus jelenségek ugyanis, amelyek indítékaik és céljaik vonatkozásában az aktuális tapasztalás síkján helyezkednek el, nehezen fejezhetők ki racionálisan. Az alsóbb – és legnagyobbrészt tudattalan – pszichikus lehetőségek káosza megragadhatatlan a racionalitás és a racionalitás feletti számára, és ez azt jelenti, hogy e gondolkodásmód szerint a pszichikus világ nagy része és a metafizikai valóság egyaránt „irracionálisnak” tűnik. Ebből ered egy bizonyos, a pszichológiában rejlő tendencia az ész relativizálására, mely ellentmond önmagának, mivel a pszichológia nem tudja nélkülözni a racionális módszert. A pszichológia szembe találja magát egy területtel, amely minden irányban túllépi az empirizmuson és kartezianizmuson alapuló tudomány horizontját. Ebből kifolyólag a modern pszichológusok többsége egyfajta pragmatizmusba burkolózik. Ebben a rideg, tartózkodó, klinikai magatartással párosuló „elkötelezett” gyakorlatban látják az „objektivitás” valamiféle garanciáját. Valójában a lelki jelenségek nem tanulmányozhatók kívülről, mint a testi jelenségek. Ahhoz, hogy tudjuk, mit jelentenek, bizonyos értelemben élni kell őket, ami magában foglalja a megfigyelő alanyát is, ahogy az írásunk elején említett pszichológus helyesen kimutatta. Ami a tapasztalást „irányító” mentális képességet illeti: mi az, ha nem egy többé-kevésbé önkényes, elkerülhetetlenül előítéletekkel színezett „common sense” [közérzék, ang. „józan ész” – A ford.]? Ennélfogva a pszichikus attitűd állítólagos objektivitása a tapasztalás bizonytalan természetének vonatkozásában semmit sem változtat; és így, egy benső és mozdulatlan princípium hiányában az ember ahhoz a dilemmához tér vissza, hogy a psziché próbálja megérteni a pszichét. A lélek, mint a valóság minden más területe, igazán csak azáltal ismerhető meg, ami transzcendálja, meghaladja azt. Egyébként az igazságszolgáltatás morális princípiumának elismerésével, mely megköveteli, hogy az emberek úrrá legyenek egyéni szubjektivitásukon, ez spontán módon és hallgatólagosan elfogadott. Mármost, nem tudnánk uralkodni felette, ha az akaratunkat vezérlő intelligencia maga nem volna több mint pszichikus valóság. S az intelligencia nem haladná meg a pszichét, ha lényegét tekintve nem lenne transzcendens a jelenségek síkjához képest kívül és belül egyaránt. Ez a megfigyelés elegendő ahhoz, hogy bizonyítsa egy bizonyos értelemben felülről származtatott és empirikus jelleget a priori nem igénylő pszichológia szükségességét és létezését. Habár a dolgoknak ez a rendje saját valódi természetünkbe vésett, a modern pszichológia soha nem ismeri fel. Dacára a tegnap racionalizmusa elleni reakcióinak, nincs közelebb a metafizikához, mint bármely más empirikus tudomány – éppen ellenkezőleg, a szupraracionálist az irracionálisba olvasztó perspektívája eleve a legnagyobb hibákra teszi hajlamossá.

A modern pszichológiából teljes mértékben hiányzik az a kritérium, amely lehetővé teszi, hogy a lélek aspektusait vagy tendenciáit kozmikus környezetükbe helyezzük. A tradicionális pszichológiában ezek a kritériumok két alapvető „dimenzióval” összhangban adottak: egyrészt a kozmológiával összeegyeztetve, mely „elhelyezi a lelket” és modalitásait a létállapotok hierarchiájában, másrészt egy spirituális cél felé irányított erkölcsi felfogással összhangban. Az utóbbi átmenetileg támogathatja az individuális horizontot; mindazonáltal szem előtt tartja az univerzális princípiumokat, egy nálánál sokkal hatalmasabb rendhez kapcsolva a lelket. A kozmológia bizonyos értelemben körülhatárolja a lelket; mélységeit egy szellemi morál méri fel. Éppúgy, ahogy a vízfolyás csak akkor tárja fel forrását és irányát, ha egy folyását akadályozó tárgyon megtörik, úgy a lélek csak a változhatatlan princípiummal való relációban mutathatja meg tendenciáit és változásait. Annak, aki meg akarja ismerni a psziché természetét, ellen kell állnia neki, s az ember csak akkor áll ellen igazán, ha identifikációját tekintve abba a pontba helyezi magát, amely az Isteni Énnek felel meg – ha nem is ténylegesen, legalább virtuálisan, vagy szimbolikusan –, vagy az intellektusnak, amely az Isteni Énből kiáradó fénysugárhoz hasonló.

Ily módon a tradicionális pszichológia birtokol egy személytelen és „statikus” dimenziót (azaz kozmológiát), továbbá egy személyes és „operatív” dimenziót (vagyis morált avagy az erények tudományát), és ez szükségképpen így van, mert a lélekre vonatkozó hiteles ismeret önmagunk ismeretéből következik. Az, aki lényegi valójának szemével képes „objektivizálni” saját pszichikus formáját, éppen ebből adódóan ismeri a pszichikus vagy szubtilis világ minden lehetőségét; és ez az intellektuális „látás” egyszerre következménye, és adott esetben biztosítéka a lélek minden szakrális tudományának.

A modern pszichológusok többsége számára a tradicionális moralitás – melyet előszeretettel összekevernek a pusztán társadalmi vagy konvencionális erkölccsel – semmi több, mint egyfajta pszichés gát, alkalomadtán hasznos, de gyakrabban akadály, sőt mi több ártalmas az individuum fejlődésére nézve. Ezt a nézetet különösen a freudi pszichoanalízis propagálja, amely bizonyos országokban széles körben alkalmazottá vált, és gyakorlatilag azt a funkciót bitorolja, ami máshol a gyónás szentségéhez tartozik: a pszichiáter foglalta el a pap helyét és a korábban elnyomott komplexusok kitörése lépett a feloldozás helyébe. A gyónás szertartásában a pap az Igazságnak, mely ítél és megbocsájt, csupán személytelen – szükségszerűen tapintatos – képviselője. A bűnbánó vétkeinek megvallásával bizonyos értelemben „objektivizálja” a psziché tendenciáit, melyekről vétkei tanúskodnak. Azzal, hogy megbánja bűneit, leválasztja önmagát róluk és elfogadván a szentségi feloldozást lelke tulajdonképpen visszahelyeződik őseredeti egyensúlyába és isteni lényegére összpontosul. A freudi pszichoanalízis [4] esetében viszont az ember nem Isten előtt tárja fel lelkének bugyrait, hanem embertársának. Nem távolítja el magát lelkének kaotikus és sötét mélységeitől, melyet az analízis feltár vagy felkavar, hanem ellenkezőleg, a sajátjának fogadja el őket, mivel azt kell mondania önmagának: „Ilyen vagyok valójában.” Ha néhány üdvös hajlama segítségével nem kerekedik felül az ilyen típusú alulról jövő kiábrándultságon, úgy őrzi meg emlékezetében, mint valami intim bemocskolódást. Többnyire ebből alakul ki a kollektív középszerűségben való önfeladás, amely a feloldozás szerepét játssza az ember számára, mivel könnyebb elviselnie saját lealacsonyodását, ha másokkal megoszthatja. Akármi is legyen bizonyos esetekben egy ilyen analízis alkalmi vagy részleges haszna, ismervén a kezelés előfeltételeinek mibenlétét,[5] a fentebb leírt állapot az általánosabb eredmény.

Hogy a tradicionális civilizációk orvostudománya a modern pszichoterápiához semmi hasonlót nem ismer, az azért van, mert a pszichés problémák nem kezelhetők pszichikus szinten. A psziché akciók és reakciók határtalan birodalma. Sajátos természetéből adódóan lényegileg labilis és megtévesztő, így csak valami rajta „kívül” vagy „fölött” lévő felhasználásával gyógyítható meg. Egyes esetekben az ember kedvezően alakíthatja a testnedvek egyensúlyának helyreállításával, amit rendszerint a lelki betegségek borítanak fel. [6] Más esetekben csak spirituális módszerek, mint például az ördögűzés, [7] az ima, vagy a szent helyeken való tartózkodás alkalmazásával adható vissza a lélek egészsége.

Közismert tény, hogy a pszichológia az említett spirituális módszereket pszichológiailag próbálja megmagyarázni. Szemében egy rítus hatása és annak teológiai vagy misztikus értelmezése két különböző dolog. A rítus hatását, önkényesen kizárólag a pszichikai és szubjektív tartományra korlátozva, olyan ősi eredetű pszichikus diszpozícióknak tulajdonítja, melyek életre keltését a rítus formájától várnák. Nyoma sincs a rítusban vagy szimbólumban rejlő időtlen és emberfeletti jelentésnek – mintha a lélek meggyógyíthatná magát azáltal, hogy hisz a saját individuális vagy kollektív megszállottságainak illuzórius kivetítésében. Ebben a feltevésben azonban nincs semmi, ami zavarná a modern pszichológiát, hiszen kész ennél is sokkal messzebb menni azzal az állításával például, hogy a gondolkozás alapvető formái, a logika törvényei pusztán ősi szokások maradványait képviselik. [8] Olyan út ez, mely az intelligencia nyílt tagadásához és annak biológiai determinációval való helyettesítéséhez vezet, ha a pszichológia egyáltalán képes eljutni ilyen messzire anélkül, hogy saját magát elpusztítaná.

Hogy megfelelően tudjuk „elhelyezni” a lelket a többi kozmikus valóság vagy birodalom relációjában, hivatkoznunk kell arra a kozmológiai rendszerre, amely a létfokozatokat koncentrikus körök vagy szférák formájában jeleníti meg. Ez a rendszer, mely a látható univerzum geocentrikus felfogásának szimbolikus alkalmazásán nyugszik, a korporális világot szimbolikusan földi környezetünkkel azonosítja. E középpont körül a szubtilis vagy pszichikus világ szférája – szférái – terül(nek) el, amit viszont a tiszta Szellem világának szférája vesz körül. Az ábrázolás természetesen saját térbeli karakterénél fogva korlátozott, mindazonáltal nagyon jól kifejezi a különböző állapotok között fennálló kapcsolatot. Minden egyes szféra önmagában véve teljes és tökéletesen homogén egész képét mutatja, holott a közvetlenül fölötte álló szféra „nézőpontjából” csupán annak része. Ennélfogva a korporális világnak, a saját szintjén tekintve, éppúgy nincs tudomása a szubtilis világról, ahogy az utóbbinak a formafeletti világról, pontosan azért, mert csak azt zárja magába, ami formával rendelkezik. Továbbá ezen világok mindegyikét az ismeri és uralja, ami meghaladja és körülveszi azokat. A szubtilis valóságok formákká elkülönülve a Szellem változhatatlan és forma nélküli alapjából válnak ki, és a lélek az, amely érzékelő képességei révén megismeri a korporális világot.

Ez a dolgok közötti kettős kapcsolat, amely a priori rejtett az individuális látás előtt, teljes valóságában megragadható, mikor az ember tekintettel van az érzékek útján történő észlelés valódi természetére. Egyrészt ez valóban érintkezik a korporális világgal, és nincs olyan filozófiai fortély és mesterkedés, amely képes lehet meggyőzni bennünket az ellenkezőjéről; másrészt nem kétséges, hogy mindaz, amit a világból észlelünk, csupán „képzet”, amiket mentális képességünk meg tud ragadni, és ebben a tekintetben a benyomások, emlékek és megérzések egész szövevénye, egyszóval mindaz, ami számunkra a világ érzékelhető kontinuitását és logikai koherenciáját alkotja, pszichikus vagy szubtilis természettel bír. Az ember hiába akar arra törekedni, hogy megismerje, milyen a világ „odakint” ezen szubtilis folytonosságon kívül, ha ez az „odakint” nem létezik: a szubtilis rend által körülvéve, a fizikai világ annak csupán egy része, még ha a maga állapotának tükrében egy önálló materiális rendnek látszik is. [9]

Nyilvánvalóan nem az individuális lélek, hanem az egész szubtilis rend foglalja magában a fizikai világot. Az utóbbi logikai koherenciája feltételezi az előbbi egységét, és ez közvetve megmutatkozik annál a ténynél fogva, hogy az érzékelhető világ sokszerű individuális képzetei, bármilyen töredékesek is, szubsztanciálisan egybeesnek és egy összefüggő egészet alkotnak. Az individuális lélek mind a kozmikus renddel összhangban álló kognitív képességeinek szerkezeténél fogva, mind a fizikai világot sajátos módon magában foglaló alanyi természeténél fogva részesül ebben az egységben. Más szavakkal a fizikai világ csak az individuális szubjektummal való relációjában „világ”, a tudat objektumra és szubjektumra való hasadásának következtében, amely hasadás pontosan a lélek „egoista” polarizálódásának folyománya. Ugyanezen polarizáció révén a szubtilis rend totalitásától – a plótinoszi „tökéletes” vagy „univerzális” lélektől – megkülönböztetetté válik, anélkül azonban, hogy szubsztanciálisan elkülönülne tőle. Ha elszakadna attól, a világra való rátekintésünk nem lehetne a valóságnak megfelelő; azonban minden érzékelés korlátozottságának és viszonylagosságának dacára alapjában véve mégis valós.

Igaz, hogy szokásosan csak a szubtilis világ egy töredékét érzékeljük – azt a részt, ami „vagyunk” és ami „önmagunkat” képezi –, minthogy az érzékelhető világ makrokozmikus folytonosságában tárul fel számunkra, ­bennünket is magába foglalni látszó egészként. Ez azért van, mert a szubtilis világ az individuáció igazi területe; valójában alámerültünk a szubtilis világ óceánjában, miként halak a vízben, és nem látjuk, mi alkotja saját természetes mivoltunkat.

Ami a „benső” pszichikus világ és a „külső” korporális világ közötti ellentétet illeti, ez csak az utóbbi vonatkozásában és funkciójában aktualizálódik. Önmagában a szubtilis világ sem „benső”, sem „külső”, legfeljebb „nem-külső”, tekintettel arra, hogy a korporális világ mint olyan, külsővel kapcsolatos, ami továbbá azt bizonyítja, hogy nem bír autonóm egzisztenciával.

A korporális rend és a pszichikus rend együtt alkotja a formális létezést; teljes kiterjedésében a szubtilis rend sem más, mint a formális létezés, azonban szubtilisnak nevezzük, minthogy a korporalitás törvényei nem vonatkoznak rá. Összhangban az egyik legősibb és legtermészetesebb szimbolizmussal, a Földet körülvevő atmoszférához hasonlítható, amely átjár minden porózus szerkezetű testet és az élet hordozója.

Egy jelenség igazán csak a totális Valósággal való „horizontális” és „verti­kális” viszonyában érthető meg. Ez az igazság különösen és bizonyos tekintet­ben gyakorlatilag érvényes a pszichikus jelenségekre. Ugyanaz a pszichikus „esemény” egyidejűleg lehet visszahatás egy érzéki impulzusra, egy vágy megnyilatkozása, korábbi cselekvés következménye, az egyén tipikus és őseitől öröklött alkatának nyoma, géniuszának kifejeződése és a szupraindividuális valóság visszatükröződése. Helyénvaló, hogy a szóban forgó pszichikus jelenséget e szempontok egyikében-másikában szemléljük, azonban a lélek impulzusaira és törekvéseire jogosulatlan lenne ezen aspektusok közül kizárólagosan egy – vagy akár több – alapján magyarázatot keresni. Erre nézve idézzük fel egy terapeuta szavait, aki tudatában van a jelenkori pszichológia korlátainak:

„Van egy ősi hindú mondás, amely vitathatatlanul igaz: »Az ember azzá válik, amit gondol.« Ha valaki állhatatosan jó tettekre gondol, végül jó emberré válik; ha az ember mindig a gyengeségre gondol, elerőtlenedik; ha arra gondolunk, hogyan fejlesszük ki erőinket (testileg és mentálisan), erősek leszünk. Hasonlóképpen, ha valaki évekig majdnem mindennap azzal foglalkozik, hogy a magasabbat szisztematikusan az alacsonyabb kifejezésmódjaival magyarázva felkelti a Hádészt, [10] és ugyanakkor figyelmen kívül hagy mindent, ami – számos tévedés és vétek dacára – érdemleges az emberi kultúrtörténetben, az aligha kerülheti el annak kockázatát, hogy elveszti minden megkülönböztető képességét, lefelé nivellálja az imaginációt (életünk forrását), és erősen leszűkíti az ember mentális horizontját.” [11]

A szokványos tudatosság csupán korlátozott részét világítja meg az indivi­duális léleknek, s ez utóbbi a pszichikus világ csupán parányi töredékét képviseli. Mindazonáltal a lélek nincs leválasztva e világ maradék részéről; ez a helyzet nem olyan, mint egy testé, amely saját kiterjedésénél fogva szigorúan körülhatárolt és más testektől különálló. A szubtilis világ fennmaradó hatalmas részétől egyedül saját partikuláris hajlamai különböztetik meg a lelket, amelyek meghatározzák, miként – ha használhatjuk ezt az egyszerű képet – egy térbeli irány meghatározza az azt követő fénysugarakat. Ezen valóságos tendenciák révén a lélek bensőséges kapcsolatban áll minden analóg tendencia vagy kvalitás kozmikus lehetőségével; hasonul azokhoz és azok magukba olvasztják. Ebből az okból kifolyólag a kozmikus tendenciákkal – a hindú kozmológia gunáival – kapcsolatos tudás alapvető a lélekismerethez. E tekintetben egy pszichikus jelenségnek lényegileg nem a külső kontextusa – megnyilvánulásának akcidentális körülménye – fontos, hanem a szattvával, radzsasszal vagy tamasszal – a felfelé irányuló, a horizontálisan szétterjedő és a lefelé irányuló tendenciával – való összefüggése, amely megadja az őt illető rangot a benső értékek hierarchiájában.

Mivel a lélek indítékai csupán az azokat megnyilvánító formán keresztül érzékelhetők, egy pszichológiai értékelésnek szükségképpen ezeken a formákon kell alapulnia. Mármost a gunák bármely formában játszott szerepe csak tisztán kvalitatív módszerrel mérhető, olyan pontos és határozott – de semmiképp sem kvantitatív – kritériumok révén, amelyek tökéletesen hiányoznak korunk teljes mértékben profán pszichológiájából.

Léteznek olyan pszichikus „események”, amelyek hatásai, mivel a lényegre tapintanak, „vertikálisan” is bejárják a szubtilis világ minden fokozatát; mások – ezek mindennapi, szokványos pszichikus mozgások – csak a psziché horizontális jövés-menését követik; és végül vannak, amelyek az emberalatti mélységekből származnak. Az elsőnek említettek nem alkalmasak arra, hogy teljes egészében kifejeződjenek – magukban foglalnak egy miszteriózus elemet –, az imaginációban mégis időről-időre világos és pontos formákat idézhetnek fel, hasonlóan az autentikus szakrális művészetet jellemző formákhoz. A legutóbb említett, szó szerint démoni „ösztönzések”, valódi formájukat tekintve értelmetlenek; formális megnyilvánulásaik homályos, sötét és kétértelmű jellege által csak „majmolják” a valóban és eredeti mivoltában rejtelmest; példák könnyen találhatók erre a jelenkori művészetben.

A lélek formális megnyilvánulásának tanulmányozásakor azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy az ember pszichofizikai alkata különös cezúrákat avagy összefüggéstelenségeket is mutathat. Így például az „Isten bolondjaiként” ismert kontemplatív úton járók némileg „anarchikus” kategóriájának esetében a spirituális állapotok nem harmonikusan és szabályszerűen nyilvánítják meg magukat és józan ésszel fel sem foghatóak; vagy megfordítva, egy lényegében patologikus – s mint ilyen, emberalatti és kaotikus tendenciák által uralt – állapot mellékesen és járulékosan szupraterresztriális valóságok felé való nyitásokat foglalhat magában; ám mindezzel csak az emberi lélek kimeríthetetlen komplexitására akartunk utalni.

Teljes egészében nézve a szubtilis világ összehasonlíthatatlanul hatalmasabb és változatosabb, mint a fizikai világ. Dante mindezt úgy fejezi ki, hogy a szubtilis világnak a planetáris szférák egész hierarchiáját, míg a korporális világnak csak a földi világot felelteti meg. A pokol földalatti elhelyezkedése az ő rendszerében csupán azt jelzi, hogy a kérdéses állapotok a normális emberi szint alatt helyezkednek el; valójában ezek is a szubtilis rend részei, és ez az oka annak, hogy a középkori kozmológusok szimbolikusan a menny és a föld közé helyezték a poklokat. [12]

A szubtilis világ tapasztalása – kivéve bizonyos, a modernek számára telje­sen ismeretlen tudományok esetében – szubjektív, mivel a tudat, azonosítván magát a szubtilis formákkal, azok tendenciáinak hatása alatt áll, amint a hul­lámforma is eltéríti útirányától a fénysugarat, ha áthalad rajta. A szubtilis világ formákból épül fel; más szavakkal sokféleséget és ellentétességet foglal magában. Azonban ezen formáknak nincs – magukban vagy az érzékelhető imaginációba [13] való kivetítéseiken kívül – térbeli és meghatározott kontúrjuk, miként a korporális formák esetében. Teljesen aktívak, vagy – hogy egzaktabbak legyünk – dinamikusak, ugyanis tiszta aktivitás csak a tiszta Szellemben található esszenciális formákhoz vagy archetípusokhoz tartozik. Mármost az egó vagy az individuális lélek maga is a szubtilis világ formáinak egyike, és a tudat, amely magáévá teszi ezt a formát, szükségszerűen dinamikus és kizárólagos; más szubtilis formákat csak annyiban fog fel, amennyiben azok saját önös formájának modalitásaivá válnak.

Ezért van az, hogy az individuális tudat az álom állapotában, még ha újra felszívódik is a szubtilis világba, mindazonáltal önmagára visszafordulva fennmarad. Valamennyi forma, amit ebben az állapotban tapasztal, az individuális szubjektum egyszerű meghosszabbításaként merül fel, vagy legalábbis, visszatekintve és amennyiben átmennek az ébrenléti állapotba, annak tűnnek. Önmagában véve és e szubjektivizmus dacára ugyanis az álmodó tudata nyilvánvalóan nem áthatolhatatlan a szubtilis világ legkülönbözőbb „régióiból” ér­­kező influenciák számára, amint azt a figyelmeztető vagy telepatikus álmok is igazolják, melyekkel sokunknak volt már tapasztalata. [14] Mert miközben az álomképek anyaga csakugyan a szubjektum „szubsztanciájából” szövődik – mely nem más, mint saját pszichikus formájának progresszív megelevenítése –, mindamellett, mintegy mellékesen és különböző mértékben, kozmikus rendű valóságok is megnyilvánulnak benne.

Az álom tartalma számos különböző módon közelíthető meg. Ha elemezzük az álmot alkotó matériát, kiderül, hogy mindenféle emlék alkotja, és ebből a szempontból a ma általánosan elfogadott pszichológiai magyarázat, amely az álmot tudatalatti reziduumoknak tekinti, nagyobbrészt helyes. Azonban nincs kizárva, hogy az álom tartalmazhat olyan „dolgokat”, amelyek semmiképpen sem az álmodó személyes tapasztalataiból erednek, és olyanok, akár egy pszichikus transzfúzió nyomai egyik individuumból a másikba. Az álomnak is van ökonómiája és ebben az összefüggésben idézhetjük C. G. Jungtól a következő leírást, amely a szerző alapvetően hamis tézise ellenére pontos:

„Az álom, a tudatalatti tevékenységéből származtatva, az ott szunnyadók tartalmát reprezentálja; nem minden benne lévő tartalom, hanem – összefüggésben a tudat pillanatnyi állapotával – közülük csak néhány aktualizálódik, kristályosodik és választódik ki az asszociáció révén.” [15]

Ami az álomértelmezéseket illeti, már ez is ellehetetleníti a modern pszicho­lógiát, dacára ilyen irányú erőfeszítéseinek, mivel a lélek által visszatükrözött képeket nem lehetséges érvényesen interpretálni anélkül, hogy ismernénk, a valóság mely szintjére vonatkoznak.

Az álomból való ébredéskor megőrzött képek magában az álomállapotban tapasztalt pszichikus formáknak általában csak árnyképét idézik fel. Az ébrenléti állapot felé haladva egyfajta leszűrés történik – az ember észlelheti ezt –, és az álomban rejlő valóság többé-kevésbé gyorsan eltűnik. Mindazonáltal létezik az álmoknak egy bizonyos – a tradicionális álomértelmezés számára jól ismert – kategóriája, melynek emléke éles tisztasággal marad fenn, még akkor is, ha ezen álmok mély tartalma látszólag rejtve marad. Az ilyen álmokat, amelyek főként hajnalban fordulnak elő és az ébredésig folytatódnak, az objektivitás egy megcáfolhatatlan érzése kíséri; másképpen fogalmazva, puszta mentális bizonyosságnál többet foglalnak magukban. De mindenekelőtt – az álmodóra tett morális hatásaiktól függetlenül – formáik magas minősége, minden zavaros és kaotikus reziduumtól való eloldottsága jellemzi őket leginkább. Ezek azok az álmok, amelyek az Angyaltól származnak; más szavakkal az esszenciától, amely összekapcsolja a lelket a lét formafeletti állapotaival.

Minthogy léteznek isteni vagy angyali inspiráltságú álmok, létezniük kell az ellentétüknek is, és ezek a sátáni impulzusokból eredők, amelyek a szakrális formák nyilvánvaló karikatúráit tartalmazzák. Ezeket nem nyugodt és fényteli tisztaság, hanem a zaklatottság és örvénylés érzése kíséri; a feneketlen mélység vonzása. Az alvilági influenciák olykor egy természetes szenvedély hullámát lovagolják meg, amely, úgyszólván, megnyitja az utat számukra. Azonban keserűséggel vagy pedig levertséggel kísért arrogáns és negatív tendenciájuk révén megkülönböztethetők a szenvedély alapvető jellegétől. Ahogy Pascal mondta: „Aki angyal akar lenni, állattá lesz”, és csakugyan – az álmokban és azokon kívül is – semmi sem oly alkalmas torzképek előidézésére, mint azon ember tudat alatt nagyratörő magatartása, aki összekeveri Istent a saját rendkívül partikularizált egójával – ez a poszt-freudista pszichologizmus által tanulmányozott számos pszichózis klasszikus indítéka. [16]

C. G. Jung az álmok analíziséből kiindulóan fejtette ki híres elméletét a „kollektív tudattalanról”. Az a megfigyelése, hogy az álomképek egy bizonyos kategóriája nem magyarázható egyszerűen azon az alapon, hogy létezésük individuális tapasztalok maradványa, vezette Jungot, hogy az álmokat tápláló tudatalattin belül megkülönböztessen egy „személyes” zónát, amelynek tartalma az egyén pszichés életének másik arcát fejezi ki, és egy „kollektív” zónát, amely – közvetlen megfigyelésre sohasem kínálkozó, hanem közvetetten, „szimbolikus” álmokon és „irracionális” impulzusokon keresztül megnyilvánuló – személytelen jellegű, lappangó pszichikus hajlamokból áll. Első pillantásra semmi furcsállnivaló nincs ebben az elméletben, kivéve az „irracionális” szónak a szimbolikus megjelenéssel való kapcsolatba hozását. Könnyen érthető, hogy az empirikus egóra összpontosuló individuális tudat marginális helyzetben vagy inkább önmagán kívül hagy mindent, ami a pszichikus rendben ténylegesen nem ehhez a középponthoz rögzített, éppúgy, mint ahogy az adott irányban kivetített fény ereje csökken az azt körülvevő sötétség irányában. Azonban Jung nem így fogja fel a dolgot. Számára a lélek nem-személyes zónája, mint olyan, tudattalan; más szavakkal, tartalmai soha nem válnak az intelligencia közvetlen tárgyaivá, bármi is legyen annak modalitása vagy bármekkora is legyen a kiterjedése.

„Éppúgy, ahogy az emberi test a faji különbségektől függetlenül közös anatómiai felépítést mutat, úgy a psziché is minden kulturális és mentális különbségen túl birtokol egy közös szubsztrátumot, amit kollektív tudattalannak neveztem. Ez a tudattalan psziché, amely minden emberben közös, nem tudatosításra alkalmas tartalmakból formálódik, hanem kizárólag bizonyos, mindig azonos reakciókat előidéző, lappangó hajlamokból.” [17]

És a szerző folytatólagosan arra céloz, hogy itt olyan ősi struktúrákról van szó, amelyek a fizikai rendből erednek:

„Az a tény, hogy a kollektív tudattalan létezik, az agyi struktúra faji különbségeken túli azonosságának kifejeződése. A pszichés evolúció különböző ágai ugyanazon törzsből indultak ki, amelynek gyökerei áttörnek valamennyi kor(szak)on. Innen ered, hogy a psziché az állatival párhuzamosan helyezkedik el.” [18]

Az ember felfigyel a tézis nyíltan darwinista fordulatára, azokra a katasztrofális következményekre, melyek megmutatkoznak a következő részletben: „Ez az, ami megmagyarázza a mitológiai motívumoknak és szimbólumoknak mint az általában vett emberi kommunikáció eszközeinek analógiáját, sőt azonosságát.” [19] A mítoszok és szimbólumok ezáltal egy ősi pszichikus alap(készlet) kifejeződéseivé lesznek, ami az embert az állathoz közelíti! Ezeknek nincs intellektuális vagy spirituális alapja, minthogy

„tisztán pszichológiai szempontból ez a képzelet és a cselekvés közös ösztöneinek kérdése. Minden tudatos elképzelés és cselekvés ezen tudatalatti prototípusok alapján bontakozik ki és tartósan hozzájuk rögzített marad, s ez különösen így van, mikor a tudat még nem éri el a világosság egy igen magas fokát; más szóval, egészen addig, ameddig funkciói összességét tekintve jobbára még mindig inkább az ösztönöstől függ, mint a tudatostól, vagyis inkább affektív, mint racionális.” [20]

Ez az idézet világosan mutatja, hogy Jung számára a „kollektív tudattalan” „alant”, a pszichológiai ösztönök szintjén helyezkedik el. Fontos észben tartanunk ezt, mivel a „kollektív tudattalan” kifejezés hordozhatna egy szélesebb és úgy-ahogy szellemibb jelentést, miként Jung bizonyos fogalmi asszimilációi látszólag elhitetik, különösen ahogy az „archetípus” szót használja – vagy inkább bitorolja – a kollektív tudattalan lappangó, s mint olyan, hozzáférhetetlen tartalmainak jelölésére. Habár az archetípusok nem a pszichikus tartományhoz, hanem a tiszta Szellem világához tartoznak, mindamellett visszatükröződnek a pszichikus szinten – elsősorban az ősképek lényeges mozzanataiként –, mielőtt, a körülményektől függően tulajdonképpen úgynevezett képekbe kristályosodnak; így az „archetípus” szó egy bizonyos pszichológiai alkalmazása szükség esetén még igazolható is lehetne. Jung azonban úgy határozza meg az „archetípust”, mint egy „veleszületett komplexust”, [21] és így írja le a lélekre tett hatását: „Egy archetípus által való megszállottság tisztán kollektív alakká teszi az embert, egyfajta maszkká, amely alatt az emberi természet nem tud tovább fejlődni, hanem fokozatosan degenerálódik.” [22] Mintha egy archetípus, amely a lét közvetlen és formafeletti – s e tényből kifolyólag nem korlátozó – determinációja, valamilyen módon képes lenne megbabonázni vagy vámpirizálni a lelket!

Miről is van tehát szó ebben a Jung által felvetett, többé-kevésbé patologikus esetben? Egyszerűen azon lehetőségek felbomlásáról, melyek az ember szubtilis formájának velejárói, egy olyan formának, mely több aspektust foglal magában, s ezek mindegyikében van valami egyedülálló és pótolhatatlan. Minden nem-degenerált emberi individuumban potenciálisan megtalálható a férfi és a nő, az apa és az anya, a gyermek és az öregember, csakúgy, mint a különféle kvalitások vagy „dignitások” – az ember eredeti és ontológiai helyzetétől elválaszthatatlanul –, mint például a papi és királyi kvalitások, vagy egy alkotó mesterember, egy szolga minőségei, és így tovább. Normális körülmények között e lehetőségek összessége kiegészíti egymást; az emberi forma ezen különböző lehetőségeinek és aspektusainak együttélése önmagában ésszel is tökéletesen megragadható és csak az egyoldalúvá és hamissá vált mentalitás vagy civilizáció tekintete számára lehet rejtett. Az emberi lélekben rejlő sokféle posszibilitás vagy diszpozíció egyikének valamely géniuszhoz illő fejlesztése megköveteli az egymást kiegészítő lehetőségek integrációját; az igazi géniusz egy kiegyensúlyozott lény, mivel ahol nincs egyensúly, ott nincs nagyság sem. Az ilyen irányú fejlesztéssel szemben a lélek lehetőségei egyikének meddő és patologikus felnagyítása a többi rovására, ahhoz a fajta lelki torzképhez vezet, amit Jung a maszkhoz hasonlított; és hadd tegyük hozzá, hogy itt a karneváli maszkra kell gondolnunk és nem a szakrális maszkra, amely szerepét tekintve tényleg igazi archetípust fejez ki, s ezért olyan lehetőség, amely nem megigézi, hanem felszabadítja a lelket. [23]

A pszichikus felbomlás mindig rögzülést valamint szakadást hoz létre két szembenálló pólus között, és ez csak annak elhomályosodásával válik lehetségessé, ami a lélekben az archetípusnak felel meg. A hipertrófiából eredő kiegyensúlyozatlanság ellentéteként a tökéletes virilitás például semmilyen formában nem zárja ki a nőiességet, ellenkezőleg, magában foglalja és adaptálja, és ez fordítva is igaz. Hasonlóképpen, az igazi archetípusok, amelyek nem pszichikus szinten helyezkednek el, nem kizárják, hanem kölcsönösen magukban foglalják és implikálják egymást. Összhangban a szó platonikus és megszentelt jelentésével, az archetípusok a létezés és tudás forrásai, nem pedig, ahogy Jung véli, a cselekvés és képzelet tudattalan hajlandóságai. Az a tény, hogy az archetípusokat a diszkurzív gondolkodással nem lehet megragadni, nincs kapcsolatban a feltételezett „kollektív tudattalan” – amelyről azt mondják, csak közvetve, a felszínre való „kitörésein” keresztül ismerhető meg – irracionális és sötét jellegével. Nemcsak diszkurzív gondolkodás, hanem intellektuális intuíció is létezik, és ez a szimbólumaikból kiindulva felemelkedik az archetípusokig.

Kétségtelen, hogy az az elmélet, miszerint ősi struktúrák alkotják a „kollektív tudattalant”, már amiatt is könnyedén ráerőlteti magát a modern gondolkodásra, mivel úgy látszik, egyetértésben áll az állati ösztönök evolucionista magyarázatával. E szemlélet szerint az ösztön egy faj átöröklésének kifejeződése, korszakokon átívelő analóg [azonos rendeltetésű, de más evolúciós eredetű – A ford.] tapasztalatok felhalmozódása. Ezzel magyarázzák például, hogy a juhnyáj hirtelen a bárányok köré gyűlik abban a pillanatban, mikor egy ragadozómadár árnyékát észleli; vagy hogy egy kismacska már játék közben egy vadász minden cselfogását alkalmazza; hogy a madarak tudják, miként kell fészket építeni. Valójában elegendő megfigyelni az állatokat, hogy észrevegyük, ösztöneikben semmi nincs, ami automatizmusra vallana. Egy ilyen mechanizmus pusztán kumulatív – következésképpen homályos és problematikus – folyamat révén való létrejötte, enyhén szólva is nagyon valószínűtlen. Az ösztön az intelligencia egy nem-reflektív modalitása; nem automatikus reflexek sorozata, hanem a faj „formája” – kvalitatív meghatározottsága – révén determinált. Ez a forma olyan, mint egy szűrő, melyen keresztül az univerzális intelligencia megnyilatkozik. Azt sem szabad elfelejteni, hogy a létező szubtilis formája összehasonlíthatatlanul komplexebb, mint testi formája. Ugyanez igaz az emberre nézve is: fajának szubtilis formája révén az ő intelligenciája is meghatározott. Ez a forma azonban magában foglalja a visszatükröző képességet, amely lehetővé teszi az individuum egyéniségének kialakulását, ami nem létezik az állatvilágban. Egyedül az ember képes önmagát objektivizálni. Mondhatja: „Én ez vagy az vagyok.” Egyedül ő birtokolja ezt a kétélű képességet. Az ember a kozmoszban elfoglalt középponti helyzeténél fogva képes transzcendálni sajátos normáját; el is árulhatja azt, és lesüllyedhet; corruptio optimi pessima [a legjobb megromlása a legrosszabb – A ford.]. A közönséges állat hű marad fajának formájához és géniuszához; ha intelligenciája nem reflektív és tárgyiasító, hanem valamilyen módon egzisztenciális, attól nem kevésbé spontán; bizonyosan az univerzális intelligencia egy formája, még ha nem is ismeri fel az olyan ember, aki előítéletből vagy tudatlanságból eredően kizárólagosan a diszkurzív gondolkodással azonosítja az intelligenciát.

Ami Jung tézisét illeti, miszerint bizonyos álmok nem magyarázhatók személyes reminiszcenciákból, és látszólag egy minden emberrel közös tudattalan tárházából erednek, amely a mítoszokban és a tradicionális szimbolikában is megtalálható motívumokat és formákat tartalmaz, elviekben lehetséges. De nem azért, mert a lélekben távoli ősöktől öröklött és primitív világkép tanúságát hordozó típusok tárháza található, hanem mert az igazi szimbólumok mindig „aktuálisak”, amennyiben nem-időbeli valóságokat fejeznek ki. Valójában, bizonyos feltételek között, a lélek képes egy tükör funkcióját magára ölteni, amely tisztán passzív és imaginatív módon visszatükrözi az intellektusban található univerzális igazságokat. Mindamellett az ilyenfajta „inspirációk” meglehetősen ritkák; olyan körülményektől függenek, amelyek úgyszólván gondviselésszerűek, mint az igazságokat vagy jövőbeli eseményeket közlő álmok, melyekre korábban már tettünk utalást. Ehhez járul még az is, hogy a szimbolikus álmok nem öltenek magukra bármilyen tradicionális „stílust”; formai nyelvük rendszerint azon tradíció vagy vallás által meghatározott, amelyhez az individuum ténylegesen vagy virtuálisan kapcsolódott, ugyanis semmi önkényes nincs ezen a területen.

Mármost, ha valaki megvizsgálja a Jung és iskolájának más pszichológusai által idézett, feltételezhetően szimbolikus álmokat, észreveheti, hogy a legtöbb esetben a pszeudospirituális körök szemléletmódjában is fellelhető hamis szimbolizmusról van szó. A lélek nem csak egy szakrális tükör; gyakrabban mágikus tükör, amely megtéveszti, aki önmagát nézi benne. Jungnak tudnia kellett volna ezt, mivel ő maga beszélt az anima megtévesztéseiről, e szóval jelezvén a lélek feminin aspektusát; és ahogy emlékirataiban írja, [24] saját tapasztalatai is rávezethették volna, hogy a psziché tudattalan mélységeinek kutatója nem pusztán az egocentrikus lélek mesterkedéseinek, hanem máshonnan – ismeretlen létezőktől és entitásoktól – érkező pszichikus influenciáknak is ki van téve, különösen akkor, amikor az analízis módszereit a hipnózisból vagy médiumságból származtatják. Ebben az összefüggésben kell elhelyezni és értelmezni Jung betegeinek bizonyos rajzait is, amelyeket Jung valódi mandalaként próbált feltüntetni. [25]

Mindezen felül létezik egy a természetben nagyon általános és a nyelvben elválaszthatatlanul benne rejlő szimbolika, például amikor valaki az igazságot a fényhez, az eltévelyedést a sötétséghez, vagy az előrehaladást felemelkedéshez, a morális veszedelmet feneketlen mélységhez hasonlítja, vagy amikor a hűséget a kutya, a ravaszságot a róka képével fejezi ki. Mármost ahhoz, hogy egy hasonló – természetesen figuratív és nem diszkurzív nyelvet használó – szimbolika álmokban való előfordulását megmagyarázzuk, nem szükséges a „kollektív tudattalanra” hivatkozni. Elég, ha figyelembe vesszük, hogy a racionális gondolkozás nem a gondolkozás egésze, hogy az ébrenléti állapotban a tudat nem fedi le a mentális aktivitás teljes körét. Ha az álmok jelképes nyelve nem diszkurzív, attól még nem szükségszerűen irracionális, és lehetséges, miként Jung valóban helyesen megfigyelte, hogy az álmodó intelligensebb álmaiban, mint az ébrenléti állapotban. Úgy tűnik továbbá, hogy ezen két állapot közötti színvonalkülönbség egészen gyakran előfordul kortársaink között, kétségtelenül azért, mert a modern élet által rájuk kiszabott keretek különösen korlátoltak és képtelenek normális módon hordozni az emberi élet esszenciális tartalmait.

Ennek nyilvánvalóan semmi köze nincs a tisztán szimbolikus vagy szakrális álmok szerepéhez, legyenek azok spontán vagy rítusok közvetítésével evokált álmok; gondoljunk itt az észak-amerikai indiánok példájára, akiknek egész tradíciója, csakúgy mint vitális környezetük, egyfajta oneirikus [álommal kapcsolatos – A ford.] profétizmust részesít előnyben.

Hogy a kérdés egyetlen aspektusát se mellőzzük, a következőket kell még megjegyezni: minden közösségben, amely hűtlenné válik saját tradíciójához, életének szakrális alapjához, bekövetkezik a tradíció által hitelesített szimbólumok szétesése vagy egyfajta mumifikációja, és ez a folyamat minden, a közösséghez tartozó és a hűtlenségben közreműködő individuum lelki életében visszatükröződik. Minden igazságnak megfelel egy formális jel, és minden spirituális forma pszichikus árnyékot vet; mikor már csak ezek az árnyékok maradnak, valóban a tudatalattit gyakran háborgató ősi fantomok jellegét öltik magukra. A pszichológiai tévedések legártalmasabbika ilyesfajta fantomokra redukálni a szimbolika jelentését.

Ami a „tudatalatti” meghatározását illeti, soha nem szabad elfelejteni, hogy rendkívüli módon viszonylagos és átmeneti. A tudatosság a fényhez hasonlóan képes a fokozódásra és megtörik a közvetítő közeggel való találkozáskor. Az egó az individuális tudat formája, nem pedig ragyogó forrásáé. Az utóbbi magával az intelligencia forrásával esik egybe. Univerzális minőségében véve a tudat bizonyos értelemben az intellektus egzisztenciális aspektusa, és ez más szóval azt jelenti, hogy rajta kívül semmi sincs.26 Ebből következik, hogy a pszichológusok „tudattalanja” egész egyszerűen mindaz, ami a lélekben a szokványos értelemben vett tudaton – amely az empirikus „énből” a korporális világ felé irányul – kívül fekszik, más szavakkal ezt a „tudattalant” azért hozták létre, hogy magába foglalja mind az alsórendű káoszt, mind a magasabb állapotokat. Az utóbbiak (amelyeket a hindúk a mélyalvás üdvözült állapotához – a pradzsnyá szintjéhez – hasonlítanak) az Univerzális Szellem ragyogó forrásából sugároznak ki. A „tudatalatti” definíciója így semmiképp sem felel meg a lélek egy részleges és tényleges modalitásának. A „mélypszichológia” – melynek Jung az egyik fő szószólója – számos tévedése annak a következménye, hogy úgy operál a „tudattalannal”, mintha meghatározott entitás lenne. Gyakran hallani, hogy Jung pszichológiája „helyreállította a lélek autonóm valóságát”. Igazság szerint ezen pszichológiában rejlő perspektívák alapján a lélek sem nem független a testtől, sem nem halhatatlan; csupán egyfajta, bármely intelligibilis kozmikus renden kívül fekvő, irracionális determináció. Ha az ember morális és mentális magatartását egy teljesen tudattalan és az intelligencia számára tökéletesen megközelíthetetlen tárházból származó őseredeti „típusok” valamilyen halmaza határozná meg, az ember olyan lenne, mintha két összeférhetetlen és széttartó valóság, tudniillik a dolgok és a lélek, közé volna fellógatva.

Minden modern pszichológia számára a lélek ragyogó pontja, avagy egzisztenciális csúcsa az „én” tudata, amely csupán annyiban létezik, amennyiben ki tudja szabadítani magát a „tudattalan” sötétségéből. Mármost, Jung szerint, ez a sötétség tartalmazza az individualitás vitális gyökereit: ez esetben a „kollektív tudattalant” ruházná fel egy szabályozó ösztönnel, egyfajta alvajáró bölcsességgel, mely kétségtelenül biológiai természetű. Ebből következően az egó tudatos emancipációja a vitális gyökértelenedés veszélyét foglalná magában. Jung nézeteinek megfelelően az ideális állapot a két pólus – a tudatos és a tudattalan – közötti egyensúly, amely csak egy harmadik tag, egyfajta kristályosodási centrum segítségével realizálható, amit – a hinduizmus doktrínáiból kölcsönzött kifejezéssel – „selfnek” nevez. Íme, ahogy ő fogalmazott a tárgyat illetően:

„A »self« mint irracionális és meghatározhatatlan entitás érzékelésével valósul meg az individuáció, amely entitással az én nem szembenálló és nem is alárendelt viszonyban áll, hanem kötődik hozzá, s valamiféle módon mozog körülötte, mint a Föld a Nap körül. Az érzékelés szót az »én« és a self közötti kapcsolat empirikus karakterének kifejezésére használom. Ebben a kapcsolatban nincs semmi intelligibilis, a self tartalmairól semmit sem tudunk mondani. Az »én« a self egyetlen tartalma, amit ismerünk. Az individualizált »én« egy ismeretlen és nálánál magasabb szubjektum tárgyának véli magát. Úgy tűnk számomra, hogy a pszichológiai megfigyelés itt végső határait érinti, mivel a self ideája önmagában transzcendenciát feltételez, ami pszichológiailag minden kétséget kizáróan igazolható, de tudományosan nem bizonyítható. A tudományon túllépni abszolút követelmény az itt leírt pszichológiai evolúció számára, mivel a szóban forgó felvetés nélkül nem tudom megfelelően kifejezésre juttatni a tapasztalás alapján megfigyelt pszichikus folyamatokat. Ezért a self ideája legalábbis egy olyan hipotézis értékével bír, mint az atom szerkezetéről szóló elméletek. És ha igaz, hogy itt is egy képzet rabjai vagyunk, ez mindenesetre igazán eleven kép, melynek értelmezése meghaladja képességeimet. Aligha vonhatom kétségbe, hogy itt egy kép kérdéséről van szó, de ez olyan kép, amely magában foglal bennünket.” [27]

A jelenlegi tudományosságtól túlságosan függő terminológia ellenére az ember megkísérelhetne teljes bizalmat adni az idézett részletben kifejezett sejtéseknek és megtalálni bennük a tradicionális metafizikai doktrínákhoz való közeledést, ha Jung, egy későbbi szakaszban – ezúttal nem transzcendens princípiumként, hanem egy pszichológiai folyamat eredményeként kezelve – nem relativizálta volna a self fogalmát:

„Úgy definiálhatjuk a self fogalmát, mint egyfajta kompenzációt a külső és belső közötti ellentét vonatkozásában. Egy ilyen definíció jól alkalmazható lenne a selfre, amennyiben egy következmény, egy elérendő cél jellegzetességével bír, amit csak apránként lehet megteremteni és aminek a megtapasztalása sok fáradságos munkát követel. Ekképpen a self az élet célja is, minthogy legtökéletesebb kifejezése a sors azon kombinációjának, amit »individuumnak« nevezünk, és nem csupán az egyes embernek, hanem egy egész csoportnak, ahol az egy(es) a többiek kiegészítője, egy tökéletes, hiánytalan kép érdekében.” [28]

Akad néhány olyan terület, ahol a dilettantizmus megbocsáthatatlan.

A tudattalan és a tudatos közötti egyensúly, vagy a tudattalanból származó bizonyos erőknek vagy impulzusoknak az empirikus „személyiségbe” való integrációja az, amit Jung paradox módon individuációnak nevezett, olyan terminust használva, amely tradicionálisan nem valamiféle pszichológiai vagy más egyéb folyamatot jelölt, hanem az individuumok fajból kiinduló differenciálódását. Azonban, amit Jung ezen a szón ért, az az öncélként felfogott individualitás egyfajta határozott kinyilatkoztatása. Ebben a perspektívában a self fogalma félreérthetetlenül elveszti minden metafizikai jelentését; de nem ez az egyetlen tradicionális fogalom, amit Jung magáévá tesz, hogy pusztán pszichológiai, sőt klinikai szintre szállítsa. A pszichoanalízist például, melyet pontosan ezen individuáció előmozdításához használt, a szó eredeti és szakrális értelmében vett beavatáshoz hasonlítja, ezenfelül kijelenti, hogy a pszichoanalízis „az egyetlen még érvényes beavatási forma a modern korban”! [29] Ebből a szavak fals asszimilációjának egész sorozata ered, betolakodva egy területre, amelyre a pszichológia kompetenciája nem terjed ki. [30]

Itt nem valamiféle elszigetelt kutató önkéntelen tudatlanságának esetéről van szó, Jung ugyanis gondosan került minden kapcsolatot az élő tradíció képviselőivel. Indiai látogatása során például – arcátlan könnyelműséggel kibúvót keresve [31] – nem akart találkozni Srí Ramana Maharshival, kétségtelenül azért, mert ösztönösen és (ez az az eset, amikor mondhatjuk) „tudattalanul” félt kapcsolatba lépni egy olyan valósággal, amely meghazudtolta volna elméleteit. Számára a metafizika csupán üres spekuláció volt, pontosabban szólva, a psziché illuzórius kísérlete, hogy önmagán túljusson, hasonló annak az embernek az öntudatlan gesztusához, aki egy iszappal teli gödörből a saját hajánál fogva szeretné kihúzni magát. Ez a modern pszichologizmusra igen jellemző elgondolás, és ez az, amiért ehelyütt megemlítjük. Azzal az abszurd okoskodással szemben, hogy a metafizika csupán a psziché műve, rögtön felhozható kifogásként, hogy e vélekedés maga sem más, mint egy hasonló termék. Az igazság élteti az embert; bármilyen igazság elfogadása, legyen akármennyire is viszonylagos, annak elfogadását jelenti, ami intellectus adequatio rei [a dolognak az intellektussal való megegyezése – A ford.]. Pusztán azt mondani, hogy „ez az”, automatikusan megerősíti az egyenértékűség igazi princípiumát, következésképpen az abszolút jelenlétét a relatívban.

Jung rést ütött a modern tudomány bizonyos szigorúan materialisztikus keretein, de ez a tény senkinek sincs hasznára, hogy finoman fejezzük ki magunkat – bárcsak lenne okunk örvendetesnek nevezni –, ugyanis az influenciák, melyek e résen át beszivárognak, az alsóbb pszichizmusból származnak és nem a Szellemtől, amely egyedül igaz, és az egyetlen, ami megmenthet minket.

Fordította: Kocsi Lajos

 

Jegyzetek

[1] C. G. Jung: Psychology and Religion. New Haven, 1938, Yale, 62. o. [Magyarul: Pszichológia és vallás. In uő: A nyugati és a keleti vallások lélektanáról. Budapest, 2005, Scolar Kiadó, 64. o. Pressing Lajos fordítása. – A szerk.]

[2] [A jelen tanulmány fordításának forrása: a World Wisdom online könyvtára: http://www.worldwisdom.com/public/library/default.aspx – A szerk.]

[3] „Nem találom semmi okát a meglepődésnek azt látván, hogy a pszichológia eszméket cserél a filozófiával, mert hiszen a gondolkozás – minden filozófia alapja – nem pszichikus tevékenység-e, amely mint olyan közvetlenül érinti a pszichológiát? Vajon nem kell-e a pszichológiának átfogni a lelket annak teljes kiterjedésében, felölelvén a filozófiát, teológiát és megszámlálhatatlan egyéb dolgot? Szemben az összes rendkívül változatos vallással, itt magasodik ki az emberi lélek változhatatlan értéke mint az igazság és a tévedés legfőbb példája.” (C. G. Jung: L’Homme à la Découverte de son Âme. Párizs, 1962, 238. o.). Ez egyenértékű az igazság pszichológiával való helyettesítésével; teljesen megfeledkezik arról, hogy nincs „változhatatlan igazság” azon kívül, ami saját természeténél fogva állandó, vagyis az intellektuson kívül. Mindenesetre, feltéve, hogy a „gondolkozás” nem több, mint „pszichikus tevékenység”, a pszichológia milyen jogon tünteti fel magát „legfőbb példaként”, minthogy az is csak egy „pszichikus tevékenység” a többi között?

[4] A melléknév használata világossá teszi, hogy amit itt fejtegetünk az valóban Freud módszere; az, hogy napjainkban a pszichoanalízis bizonyos megjelenési formái semlegesebbek és kevésbé ártalmasak, nézőpontunkból semmiképpen nem igazolja ezeket.

[5] René Guénon megjegyezte, hogy az az alapelv, miszerint minden pszichoanalitikusnak kötelező magát a pszichoanalízis folyamatának alávetnie, mielőtt mások analizálására jogosult lenne, magával hozza azt a nyugtalanító kérdést, hogy ki foglalja el az első helyet az analizálást végzők sorában.

[6] Ezt rendszerint egy ördögi kör követi: a lelki egyensúlyhiány fizikai mérgezést idéz elő, amely visszafordul és a lelki kiegyensúlyozatlanságot súlyosbítja.

[7] Az ördögi megszállottság esetei, amelyek például kétségtelenül szükségessé teszik az ördögűzés rítusának alkalmazását, látszólag kivételesekké váltak napjainkban, minden bizonnyal azért, mert a tradíció többé már nem „szorítja” védőgátjai közé a démoni influenciákat, és azok bizonyos módon „felhígult” formákban képesek többé-kevésbé bárhol elterjedni.

[8] Mondják például, hogy a logika pusztán agyunk fiziológiai szerkezetének kifejeződése, s elfelejtik, hogy ha ez így volna, akkor ez az állítás is ugyanezen fiziológiai végzetszerűség kifejeződése lenne.

[9] Semmi sem abszurdabb, mint megkísérelni az anyagi világ érzékelését materiális kifejezésekkel magyarázni.

[10] Utalás Vergilius szavaira: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo [Hogyha pedig nem lágyul a menny: Acherónt verem én fel! Aeneis. 7. ének. Lakatos István fordítása. – A ford.], amiket Freud Álomfejtés című könyvének elején idézett.

[11] Hans Jacob: Western Psychology and Hindu Sâdhana. London, 1961, Allen & Unwin. E munka szerzője Jung egykori tanítványa, aki később felfedezte a hindú szádhana – mérhetetlenül kimagaslóbb – doktrínáját és módszerét, s ez lehetővé tette számára, hogy jogos kritikának vesse alá a nyugati pszichológiát.

[12] Az iszlámban azt mondják, hogy az ördög trónja a föld és a menny között helyezkedik el. E doktrína azokat a kísértéseket is megmagyarázza, amelyeknek a „vertikális” ösvényt követők vannak kitéve.

[13] Ha a mesterek némelyike a szubtilis világot az imaginációhoz is hasonlította, az imaginatív tevékenység és nem a képzelet által teremtett képek miatt tett így.

[14] Már az empirikus pszichológia sem merészeli tagadni ezt a jelenséget.

[15] L’Homme à la Découverte de son Âme. Id. kiad. 205. o.

[16] A kortárs pszichológia rendszerint a patologikus esetek megfigyelését kutatja, és csak ebben a klinikai perspektívában szemléli a lelket.

[17] C. G. Jung: The Secret of the Golden Flower. Bevezetés. New York, 1931, Harcourt Brace and Company.

[18] Uo.

[19] Uo.

[20] Uo.

[21] Ld. L’ Homme à la Découverte de son Âme. Id. kiad. 311. o.

[22] Ld. Two Essays on Analytical Psychology. New York, 1966, Pantheon, 234. o.

[23] Ld. a „The Sacred Mask” című fejezetet. In Titus Burckhardt: Mirror of the Intellect. Cambridge (UK), 1987, Quinta Essentia. [Magyarul: A szakrális maszk. In Titus Burckhardt: Szakrális szimbólumok. A szellemi világ kertjei. Budapest, 1995, Édesvíz Kiadó /Géniusz Könyvek/, 17–30. o. – A szerk.]

[24] Az a fajta introspekció, amit Jung alkalmazott pszichológiai kutatásként, és amiről emlékirataiban beszél, ugyanúgy, mint bizonyos parapszichológiai jelenségek, melyeket e módszerrel előidézett, egyenesen egy spiritiszta környezetbe viszik az embert. Az a tény, hogy a szerző javasolta e jelenségek tanulmányozását, „tudományosan” semmit nem változtat az „archetípusok” elméletére tett tényleges hatásuk vonatkozásában.

[25] Ld. a The Secret of the Golden Flower Bevezetését.

[26] Hadd idézzük fel itt a Szat-Csit-Ánanda (Lét, Tudat, Üdvösség) védántikus ­hármasságát.

[27] Ld. Two Essays on Analytical Psychology. Id. kiad. 240. o.

[28] Uo.

[29] Ld. a Tibeti Halottaskönyv pszichológiai kommentárját.

[30] Jung alkímiára vonatkozó pszichológiai interpretációját határozottan cáfoltam az Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul című könyvemben (Shaftesbury [UK], 1986, Element Books; Louisville [KY], 1997, Fons Vitæ) [Magyarul ld. Alkímia. Világkép és szellemiség. Budapest, 2000, Arcticus Kiadó /Libri operis magni 1/. – A szerk.] Frithjof Schuon a szóban forgó fejezet elolvasása után a következő reflexiókat küldte írásban: „Az emberek a freudizmussal összehasonlítva általában úgy tekintenek a jungizmusra, mint a tradicionális spiritualitással való összeegyeztetés felé tett lépésre, azonban ez esetben semmiképpen nem erről van szó. Ebből a szempontból az egyetlen különbség – minthogy Freud büszkén a vallás kibékíthetetlen ellenségének tartotta magát –, hogy Jung szimpatizált a vallással, miközben kiüresítette tartalmait, melyeket a kollektív pszichizmussal, azaz valami infraintellektuálissal és ezért antispirituálissal helyettesített. Ebben óriási veszély rejlik az ősi szellemiségek számára, melyek képviselőiből, különösen Keleten, gyakran hiányzik a modern szellemet illető kritikai érzék; és mindez egy »rehabilitáció« képzetköre miatt. Szintén nem meglepő, ámbár komolyan nyugtalanító, hogy az ember efféle visszhangokkal találkozik Japánból, ahol a pszichoanalízis »equilibriuma« összehasonlítást nyert a zen szatorival. S nincs kétségem afelől, hogy Indiában és bárhol a világon ugyancsak könnyű lenne találni hasonló összezavarásokat. Bárhogy legyen is, a szóban forgó tévedéseket rendkívül elősegíti az emberek majdnem általánosan érvényes elutasítása a tekintetben, hogy észrevegyék és néven nevezzék a gonoszt, illetve, más szavakkal, az egyfajta optimizmusból összetett hallgatólagos megegyezés, tolerancia, amely valójában gyűlöli az igazságot, és anélkül, hogy elfelejtene »művelődni«, szükségszerűen igazodik a szcientizmushoz és a hivatalos ízléshez, mely elnyel mindent és az embert nem kötelezi semmire sem, kivéve a bűnrészességet ebben a neutralizmusban. Ehhez hozzá kell tenni egy nem kevésbé általános és kvázi hivatalos megvetést bármi olyan iránt, amit mi nem intellektualistának, hanem igazán intellektuálisnak mondunk, és ezért az emberek fejében dogmatizmussal, skolaszticizmussal, fanatizmussal és előítélettel szennyezett. Mindez kéz a kézben jár korunk pszichologizmusával és nagymértékben ennek az eredménye.”

[31] Ld. Heinrich Zimmer Srí Ramana Maharshira vonatkozó könyvének Bevezetőjét. [Heinrich Zimmer: Der Weg Zum Selbst. Lehre und Leben des indischen heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalei (Zürich, 1954, Rascher). A kötet Bevezetőjét Carl Gustav Jung írta. – A szerk.]