Természet, ember, Isten

„Midőn az Istenség Őseredetében és Alapjában voltam, senki sem kérdezte tőlem, hová tartok, vagy mit csinálok; nem volt senki, aki kérdezzen. (…) Mikor majd visszatérek az Istenség Őseredetébe és Alapjába, ahol formanélküli vagyok, áttörésem sokkal nemesebb lesz, mint kiáradásom; senki sem fogja megkérdezni, honnan jöttem vagy merre jártam, nem lesz, aki hiányolt volna engem. Isten-mint-Más megszűnik ott.”

Meister Eckhart olyan igazságot mond ki e szavakkal, mely a kereszténység és minden ortodox hagyomány számára egyaránt alapvető jelentőségű, nevezetesen, hogy a teremtmények, sőt voltaképpen minden teremtés vagy megnyilvánulás (ezek lényegileg egyenértékű fogalmak) az Istenségből árad ki és az Istenségbe tér vissza.[1] Eckhart mindkettőről beszél, a „kiáradásról” és a „visszatérésről” is, és az egyik szükségszerű velejárója a másiknak. A visszatérés azonban emberi nézőpontból még fontosabb, mert ez határozza meg az emberi entelekheiát [az emberi létforma éltető lényegét, értelmét és célját – A ford.]. A Genezis teremtéstörténetében ezt olvassuk: „látta Isten, hogy mindaz, amit alkotott, nagyon jó” (Ter 1,31). Isten tehát arra vágyik, hogy kiárassza jóságát, igazságát és szépségét. De ami az ember természetét és végső önazonosságát illeti, még alapvetőbbek az egyik hadísz qudszi (Mohamed próféta mondása, melyben Isten első személyben nyilatkozik meg) szavai: „Rejtett kincs voltam, és arra vágytam, hogy megismerjenek.” Isten tehát meg akarja ismerni Önmagát a teremtmények szemszögéből. Az ember gnózisa Isten maga – „a tiszteletreméltóan fenséges Mindenekelőtti” –, aki bennünk ismeri meg Önmagát, e megismerés pedig a visszatérés beteljesedése. Mert „aki Istent megismeri, Istenné lesz”; Istent csak Isten ismerheti meg, lévén a véges alanynak lehetetlen megismernie a Végtelen Tárgyat.

Mármost a visszatérést túlságosan gyakran figyelmen kívül hagyják, félreértik vagy helytelenül fogják fel. Egy populáris szinten az ember halál utáni állapotaira vonatkozóan a vallások jelenlegi életünket tekintik irányadónak, jóllehet nem minden ok nélkül. Az exotéria nyelvén szólva, a szemita egyistenhitek látóköre nem terjed túl az emberi állapot bizonyos halál utáni meghosszabbításain, és hajlanak arra, hogy összekeverjék e meghosszabbításokat az üdvözülés és a halhatatlanság egészével. Mindazonáltal e kiterjesztések az egyéni megnyilvánulás keretein belül maradnak, és távol, mondhatnánk „végtelenül távol” állnak az igazi halhatatlanságtól és az üdvözülés teljességétől. Elhangzott már korábban, hogy „a megszabadulás az istenek számára áll fenn”, és „nem az egyénnek a megszabadulása, hanem az egyéni létből való megszabadulás.” Ugyanakkor a népies egyistenhittől eltérően bizonyos, metafizikával nagyobb mértékben rendelkező hagyományok, különösen a buddhizmus vagy a hinduizmus, világosan megfogalmazott célként magukban foglalják nemcsak az egyéni létből, hanem a teljes kozmoszból való megszabadulást is azok számára, akik megfelelő képességekkel rendelkeznek. Ami sajátosan a kereszténységet illeti, ebben a tényleges ezotéria, mely pontosan eme dolgokkal foglalkozott, csaknem teljesen halott a reneszánsz óta. Azonban szeretnénk hinni abban, hogy a kereszténységen belül lehetségessé válik az ezotéria újjáéledése, ahogy közeledünk a jelen világkorszak lezáródása, vagyis ezen világ vége felé.

Célunk e tanulmányban – Deo juvan­te [Isten segedelmével – A ford.] –, hogy bemutassuk egy olyan világnézet néhány főbb és könnyebben hozzáférhető elemét, mely nagyon is életképes alternatívát kínál azon meddő humanizmussal szemben, amelynek börtönében oly sok kortársunk szenved, még csak nem is sejtve, hogy karnyújtásnyira van szabadulásuk kulcsa. Néhányan bizonyára a „New Age” hamis reményeit táplálva tiltakoznak majd az ilyen felvetések ellen, mondván, hogy „nem kérnek a vallásból”. Az emberi lélekben jelen van egyfajta ellenszenv és neheztelés az Istenivel szemben, ami ténylegesen meggátolja a magasrendű célok kitűzését és a felfelé való törekvést. Úgyszintén jelen van egy tehetetlenség az új fogalmakkal és a szokásostól eltérő gondolkozásmódokkal kapcsolatban. Észrevételeink során olyan nézőpontot követünk majd, amely felülmúlja a konfesszionális vallási kereteket, de bizonyosan nem a vallást mint olyat. Kezdetében minden ortodox vallás az Ég kezdeményezése az emberiség, vagy annak meghatározott része felé. Mindegyik igaz, ha ortodox, vagyis amennyiben hű marad saját belső integritásának kritériumaihoz. Egy adott vallás kötelező érvényű azokra nézve, akikhez szól, és egyetlen ember sem teheti meg büntetlenül, hogy az Ég e kezdeményezését semmibe veszi. Ebben az életben az Ég segítsége nélkül egyetlen ember sem tud megőrizni egy menedéket nyújtó egyensúlyi helyzetet, különösen ezen utolsó időkben. És bizonyosan egyetlen ember sem képes az Ég kegyelme és támogatása nélkül kiutat találni a kozmikus labirintusból. A nagy kinyilatkoztatások és a belőlük eredő hagyományok nemcsak abban játszanak nélkülözhetetlen szerepet, hogy az ember megszabaduljon a kozmoszból, a maga egészében vett Természetből, de abban is, hogy helyesen éljen a kozmoszon belül – jóllehet e szerepek nem mindig fedik pontosan azt, amit közönségesen nekik tulajdonítanak.

Mielőtt továbbmennénk, hasznos lesz, ha nagy vonalakban rögzítjük, mit érthetünk természet (nature) alatt, mely kifejezés a latin naturából, ez utóbbi pedig a natus, „születni” szóból származik. A természet magában foglalja a keletkezést és elmúlást, a mozgást, a kibontakozást. Az általánosan elfogadott szóhasználatban a természet elsődleges jelentései: a külső világ és annak jelenségei a legnagyobbtól a legkisebbig, ahogy azok az ember érzékszervi tudatában megjelennek – és ezt a természetfogalmat kezelik gyakran érzelgősen; másodszor a látható vagy rejtett folyamatok, okok és hatások összessége abban a világban, amelyről úgy vélik, hogy az emberen kívül létezik; harmadszor pedig a személyek és dolgok alapvető sajátosságai vagy jellemzői, amelyek meghatározzák, hogy mik ők, milyen módon léteznek, és milyen működést fejtenek ki vagy szenvednek el.

A nyitó idézetben Eckhart kimondja a kiáradás és a visszatérés princípiumát, jóllehet nyíltan nem fejezi ki, hogy ki az alanyuk. Habár ez az alany minden teremtményt felölel, lényege szerint nem más, mint az ember: nem az ember mint egyén, hanem az ember a maga természetének teljességében, mely végtelenül több a húsnál, amit belőle oly jól ismerünk. A kiáradás és a visszatérés igazi alanya az emberi természet, amelynek – minthogy meghaladja az egyéni létet – „semmi köze sincs az időhöz”. E téma bővebb kifejtéséhez a 9. századi ír tudóst, Scotus Eriugenát (810–870 körül) hívjuk segítségül, aki Eckharttal (1260–1327) együtt a nyugati keresztény intellektualitás csúcsán áll. Eriugena hidat vert a „görög kelet és a latin nyugat” között, és mélységesen sokat merített a görög egyházatyáktól, különösen Areopagita Szent Dénestől és Hitvalló Szent Maximusztól. A természet felosztásáról (De divisione naturæ)[2] című főművéhez fordulunk egy olyan szemléleti keret felvázolása végett, mely elég nagy ívű ahhoz, hogy az embert a maga kozmikus és kozmoszon kívüli környezetében elhelyezze. Eriugena az elképzelhető legtágabb értelemben használja a természet szót, körébe vonva, ahogy ő mondja, „mindazt, ami van, és mindazt, ami nincs”, más szóval minden fokozatot a „lét nagy láncolatában”, és Azt is, ami a létet meghaladja. A De divisone naturæ-ben a természetet négy részre osztja, úgymint: a „teremtő, ám nem teremtett természet”, a „teremtő és teremtett természet”, a „nem teremtő és teremtett természet”, valamint a „nem teremtett és nem teremtő természet”. A következőkben e tagozatok mindegyikéhez magyarázatot fűzünk, és megkíséreljük bemutatni, milyen módon foglalják magukban az embert, az emberi természetet.

A természet első tagozata az Eriugena által felvázolt szemléleti keretben az a természet, mely minden teremtményt te­­remt, avagy minden jelenséget megnyilvánít, akárhol és akárhogyan jelenik is meg. Az egyistenhit nézőpontjából ez Isten mint Teremtő és mint Isteni Személy, a Tiszta Lét, avagy a „viszonylagosan Feltétlen (relative Absolute)” síkja, hogy Frithjof Schuon találó kifejezését használjuk. Ugyancsak ez az Isteni Értelem, a Logosz vagy az Ige síkja. Jegyezzük meg, hogy bár az Istenség „síkjairól” beszélünk, Isten mindenekfelett Egy – ez az állítás ugyanakkor semmiképp nem érvényteleníti a keresztény Szentháromság tanát. A latin kereszténység legmagasabb vonatkoztatási pontja a Tiszta Lét volt, legalább is hivatalosan, illetve azon formájában, ahogy a középkori skolasztikában virágzott. Bármi legyen e korlátozás oka, a latin kereszténységben és az ebből leszármazó protestantizmusban nem volt meg az irányulás, hogy az ontológiainál mélyebben ragadja meg az Isteni síkját, jóllehet ez nem azt jelenti, hogy Nyugaton ne lett volna senki, aki megtette ezt – például Eriugena, Eckhart és Böhme. A keleti kereszténység a maga részéről megőrizte a tökéletes Nem-lét vagy Léten-túli eszméjét, különbséget téve – ahogy az szükséges – az isteni lényeg, amelyből nem lehet részesülni, és az isteni teremtő Erők között, amelyekből lehet. A Tiszta Lét a teremtő Erők síkján az Istenség első meghatározása a teremtés–megnyilvánulás irányában. A skolasztika kifejezésével élve ez a „lehetőségek helye”; az archetípusok Archetípusa, minden forma Formája. Ez a termékeny természet, melynek sajátos jellemzője az örök teremtés. Ebben a legvégső értelemben a megváltás, ami magában foglalja az ítéletet, nem kevésbé magától értetődő isteni tett, és ugyanúgy örök, mint a teremtés; az pedig, hogy a ránk szabott törvényhez alkalmazkodjunk, az üdvözülés szükségszerű feltétele. Az Örökkévaló nézőpontjából a teremtés–megnyilvánulás és a megváltás teljesen egyidejű. Ezért mondhatta René Guénon, hogy aki nem képes az időbeli egymásra-következés szempontjától elszakadni, s ezáltal minden dolgot a maga tökéletes egyidejűségében szemlélni, az a legcsekélyebb megértésre is képtelen a metafizikában. Frithjof Schuon pedig megjegyezte, hogy „az ezotéria (melynek elsődleges tárgya a metafizika), elsősorban a dolgok természetét tartja szem előtt, nem az emberi eszkatológiát [az ember és a dolgok végső sorsát és megítéltetését – A ford.]; a világegyetemet nem pusztán emberi nézőpontból, hanem Isten »nézőpontjából« szemléli”. Szembeötlő különbséget jelent a metafizikai és a teológiai gondolkozásmód között, hogy ezen igazságok az előbbi számára ismertek, és jelen vannak istenfelfogásában. Egyedül a metafizika mentes ama dilemmáktól és következetlenségektől, amelyek a teológia bizonyos területeit jellemzik, például a teodíceát [Isten létének és jóságának filozófiai igazolása a rossz világban való jelenléte mellett és ellenére – A ford.]. Mivel ezzel kapcsolatban az elsőrangú teológiai művek nagy része könnyen hozzáférhető (ahogy számos másod- és harmadrangú forrásanyag is), és mivel egy örökérvényű kérdésről van szó, mely még napjainkban is foglalkoztatja az embereket, helyesnek látjuk, ha Eriugena első természet-tagozatát érintő további megjegyzéseinket a teodíceára korlátozzuk.

Az örökké visszatérő kérdésre, miszerint „Ha Isten tökéletesen jó és tökéletes hatalommal bír, honnan ered a rossz?”, a teológia nem nyújt minden szempontból kielégítő választ. A hagyományos (nem az akadémiai) metafizika olyan alapvető ismereteket birtokol, melyek a teológiából hiányoznak (a teológia voltaképpen a metafizika egyfajta behatárolása vagy korlátozása). Ilyen például: a viszonylagos és a Feltétlen megkülönböztetése in divinis [az isteni rendben – A ford.]; az Egyetemes Lehetőség tana; a valóság fokozatai és a májá vagy hidzsáb (fátyol); a kozmikus ritmusok és ciklusok; a megismerés és a létezés egymásnak való megfelelése; különösen pedig a tudatosság és az értelem természete, valamint az ember végső önazonossága. De ami konkrétan a teodíceát illeti: az Egyetemes Lehetőségnek magában kell foglalnia saját tagadását is, hacsak nem kívánunk ellentmondásba esni. Mindazonáltal a dolgok természetében ez a tagadás csak hajlamként vagy irányulásként valósulhat meg: magától értetődő, hogy a puszta semmit nem lehet megteremteni, megnyilvánítani vagy konkrét valóságként megragadni. A világ nem Isten, és nem részesülhet isteni módon az isteni tökéletességekben. A teremtés nem más, mint eltávolodás az Istenitől, és minél nagyobb az eltávolodás, annál nagyobb a létbeli elszegényedés, egyéni síkon pedig ezzel összefüggő fogyatékosságokban tapasztalhatjuk meg a rosszat. De a rossz pusztán parazita; nemcsak hogy nem létezik önmagában, de össze sem mérhető Istennel semmiféle értelemben, még akkor sem, ha az olyan időkben, mint a miénk, hajlamos mást gondolni az ember. Frithjof Schuon, aki a teodíceát a legmagasabb szinteken fejtette ki, amit még egyáltalán ki lehet fejezni, azt állítja, hogy az Isteniben úgymond két akarat munkál. A Feltétlenben jelen van egy akarat, amely magára a teremtésre–megnyilvánulásra irányul, és szükségképpen maga után vonja mindazt a lecsökkenést és nélkülözést, aminek a bukott teremtés és az emberek mint bukott teremtmények alá vannak vetve, és amiben megtapasztalják a rosszat, függetlenül attól, hogy milyen fokon állnak. Ezek tehát olyan adottságok, amelyeket az embernek el kell fogadnia, nincs más választása. A másik isteni akarat szűkebb hatókörű, egyedi világokra összpontosul, és azok szerkezetéhez, körülményeihez és feltételeihez alkalmazkodik, lehatolva egészen az egyéni életek szintjére („És egy [veréb] sem esik […] a földre a ti Atyátok tudta nélkül.” Mt 10,29).

Léteznek továbbá az emberiség felé irányuló isteni kezdeményezések, ahogy azt korábban említettük; ezek a nagy kinyilatkoztatások és a belőlük eredő vallási hagyományok, melyek mindegyike magában foglalja a neki megfelelő Törvényt, és a legapróbb részletekig elmenően kiterjed minden egyes teremtényre, lévén mindebben a megváltás akarata jut kifejeződésre. Ez a Tiszta Lét köre, az Isteni Személy, Akivel az embernek kötelessége kapcsolatot teremtenie, és jaj annak, aki visszautasítja ezt a lehetőséget (jegyezzük meg mindemellett, hogy a Személy értelme átemelhető a metafizikai rendbe, így egybeeshet magával az Önvalóval). Frithjof Schuon úgy pontosította ezt, hogy bár az ember kapcsolódhat az Isteni Személyhez, nem tudja megvalósítani Őt; ugyanakkor az Önvalóhoz (Self), a Végső Alanyhoz nem tud objektív módon kapcsolódni, de meg tudja valósítani Azt, az Ég jóságos akaratából természetesen, ezt szükségtelen mondanunk.

Azzal szemben, ami egyfajta kozmikus kegyetlenségnek tűnhet, határozottan állást kell foglalnunk amellett, hogy a dolgok szívében jelen van a Kegyelem, dacára minden ennek ellentmondó jelenségnek. A maga sajátos módján minden hagyomány ugyanezt erősíti meg.

Összefoglalva tehát: Isten, aki nem-teremtett, a szükségszerű Lét. A létezés mint kategória rá nem vonatkoztatható; habár nyelvünk szerkezete szinte kényszerít minket, hogy azt mondjuk: „Isten létezik”, ezt csak úgy tudjuk megtenni, hogy kiterjesztjük e szó értelmét. Egyszerűen azt kellene mondanunk: Ő van. Minden más, az angyaloktól a szúnyogokig, feltételekhez kötött, és teljes mértékben Mástól függ lényében, életében, tudatosságában és értelmében, bármilyen szinten részesedik is ezekből. A nyilvánvaló tanulság, amit ebből mi, emberek levonhatunk, hogy meg kell ismernünk önmagunkat: rá kell ébrednünk, hogy mi magunk is feltételekhez kötött létezők vagyunk, vagyis nem birtokoljuk saját lényünket és létezésünket, ebből következően pedig meg kell tennünk az első lépéseket az alázat alapvető és nélkülözhetetlen erénye felé.

Eriugena szemléleti keretét követve a természet második tagozata az a természet, ami teremtett és ugyanakkor maga is teremt. Ez az Isteni Archetípusok birodalma, amelyek a dolgok értelem-csíráit vagy minta-okait képezik, és amelyek nélkül lehetetlen bárminek a létesülése. Az archetípusok örökké jelenvalóak az Isteni Értelemben, és a Logosszal (azaz az Isteni Értelemmel) egyidejűek, vele „egyesülve, de össze nem keveredve”, ahogy az egy mint szám is analogikusan és lehetőség szerint magában foglalja az összes többi számot. Az archetípus szó görög gyökei a „kovácsolni” vagy „érmét verni” képzetét sugallják, és értékes bepillantást nyújtanak a teremtés aktusába. Az arkhetüposz jelentése „minta” vagy „modell”; az arkhé „elsőt” vagy „eredetit” jelent, a „tüposz” pedig „lenyomatot” vagy „pecsétet”. Noha emberi nézőpontból úgy tűnik, megszámlálhatatlanul sok archetípus létezik, mindazonáltal ontológiai szempontból ezek az Isteni Szubsztanciával egyek és attól nem különülnek el. Akárcsak az angyali állapotokat, az archetípusokat sem tudjuk diszkurzív módon megragadni, habár az előbbiek esetében van egy különbség: emberi küldetéseik során az angyalok (akik a teremtett létrendhez tartoznak) az emberek számára érzékelhetőek, míg az archetípusok értelemszerűen nem teremtettek. Felmerülhet a kérdés, vajon Eriugena miért ezt vette második kategóriának A természet felosztásáról című művében, tekintve hogy az archetípusok mint isteni ideák és minta-okok az Isteni Értelemhez szervesen hozzátartoznak. Talán az volt a célja ezzel, hogy az exemplarizmus [az isteni mintából való részesülés – A ford.] tanítását hangsúlyozza, vagyis hogy minden, ami létezik (ang. ex-ist, azaz „elő-áll” vagy „megjelenik”, beleértve a vágyat is), bármilyen formában létezzék és bármilyen átalakuláson menjen is keresztül, a princípiumok rendjéből származik és részesedik, továbbá teljes mértékben ettől a rendtől függ, amely nélkül csak a megfosztottság értelmében vett nemlétezés lenne, vagyis a puszta semmi. Bárhogy is legyen, az archetípusokat csak abban az értelemben nevezhetjük teremtettnek, hogy szervesen a Logoszhoz tartoznak, ily módon a Logosz örök nemzésében újra és újra kiáradnak. Az Isteni Értelem vagy Logosz elsőbbsége nem ontológiai, hanem logikai elsőbbség. Jegyezzük meg ugyanakkor, hogy az Isteni Értelem, vagyis a teremtő Princípium a teremtés örök aktusában nem fogyatkozik meg, hanem akár egy Forrás, egyszerre „kiömlik és visszatöltekezik”. Az Isteni Archetípusok oksági funkciója egyfajta minta-okság; lényegükben Egyek, ám mindazzal összefüggésben, ami a teremtett létrendben kibontakozik, sokszerűek (a szó metafizikai értelmében).

Szükséges egy rövid kitérőt tennünk, hogy megvizsgáljuk az úgynevezett jungi archetípusokat, melyek manapság olyannyira divatosak; az archetípus kifejezés ugyanis egyike azon szavaknak, amelyeket erőszakkal kisajátítottak és felforgató célok szolgálatába állítottak. Egyszerűen az igazságra való tekintettel, a jungi archetípusokat soha nem lenne szabad összekeverni a végtelenül magasabb rendű Isteni Archetípusokkal, amelyeknek az előbbiek pusztán az „alsó vizekben”, a szubtilis vagy lelki birodalomban tükröződő groteszk és sátáni paródiái. A valódi archetípusok Titus Burckhardt szavaival a „lét és tudás” forrásai. Példa erre Dante viszonya Beatricéhez. Dante azért vonzódott Beatricéhez, mert in divinis az ő archetípusát jelenítette meg. Az ember a valódi archetípusokat a szigorú és intelligens önművelésen, a megtisztuláson és a magasrendű értelmi belátásra avagy gnózisra megnyíló koncentráción keresztül közelítheti meg, nem pedig azáltal, hogy elernyed és az emberi entelekheia alá süllyed. Jung úgy vélte, hogy „archetípusai” olyan ősképek, amelyek kívül esnek a tér- és időbeli meghatározottságok rendjén. Aligha szükséges hozzátennünk, hogy a „nem-térbeli” és „nem-időbeli” e fogalmai valójában kizárólag a lelki szférára korlátozódnak és szűkülnek le, és nem többek, mint a metafizikai transzcendencia karikatúrái. Jung érdeklődését és tanulmányait a lelki vagy szubtilis szféra, sőt e szféra alacsonyabb tartományai határozták meg. A szubtilis rend roppant kiterjedt – gyakran hasonlítják egy óceánhoz –, és magasabb fokozatai messze felette állnak annak, amit közönségesen tapasztalunk. Alacsonyabb tartományai azonban kiváltképpen a hamisság, a rosszindulat, a káprázat és a múlékony változás birodalmához tartoznak, melynek tüneményeit Dante találóan „hazug áradatként” [Pokol XVI] jellemezte. Jung archetípusai ahelyett, hogy a lét és a tudás forrásai lennének, gyakran az őrület és a feloldódás erői.[3] Meg kell jegyeznünk, hogy ezek a megkülönböztetések különösen kortársaink számára létfontosságúak, akik tévesen azt gondolják, hogy minden szellemi, ami nem anyagi, ezért igen gyakran elmulasztják, hogy különbséget tegyenek a lelki és a valóban szellemi között, mely szükségképpen formán túli.

Eriugena harmadik természet-tagozata a teremtett és nem teremtő természet. Ez a világ, ami jelen életünkhöz tartozik, a testi és ugyanígy a szubtilis vagy lelki jelenségek világa, azon energiáké, amelyek valahonnan egy látómezőnkön túli forrásból nyilatkoznak meg. „Láttad, amint forr a gondolat üstje – mondja Rúmí –, de mi a helyzet a tűzzel?” E harmadik az elemek átalakulásának, a kibontakozásnak és a felbomlásnak, a létrejövésnek és a megszűnésnek, a földnek, a légtérnek és az égnek, az évszakok ritmusának és az életformák kimeríthetetlen változatosságának, röviden tehát a szó leghétköznapibb értelmében vett természetnek a tagozata. Ez a Föld, a mi átmeneti lakhelyünk, valóban gyönyörű, főként ha nem szennyezi be az arrogáns emberek keze, vagy ha már hosszú ideje szerető gondossággal ápolja nemzedékek sora, ahogy az Ázsia, Európa vagy akár Észak-Amerika egyes részein megfigyelhető. Ebből a természeti rendből merítjük a legtöbb hagyományos szimbólumot, így nyilvánvalóan magában foglal egy olyan arculatot, amely az epifánia vagy teofánia [szakrális vagy isteni jelenés, megnyilatkozás – A ford.] értelmével bír. A profán ember mindezek ellenére úgy tekint a természetre, mint az erőszaktevő egy potenciális áldozatra. Az ártatlanok ettől élesen különböző módon látják – egyikük a sok közül, Boldog Emmerich Anna Katalin a következőket mondhatta:

„Mikor (…) gyermek voltam, minden levél, minden apró virág egy könyv volt, melyből olvasni tudtam. Felfogtam a színek és formák szépségét és jelentőségét; amikor azonban beszéltem erről, hallgatóim kinevettek. Mindennel el tudtam foglalni magam, amivel a mezőkön találkoztam. Értettem mindent. Még a virágokba és állatokba is képes voltam belelátni”.

Csakugyan, „látta Isten, hogy mindaz, amit alkotott, nagyon jó”. Mindemellett azonban saját létezésünk, akárcsak a természeté, lényegi kettősséget hordoz magában. „Átkozott legyen a föld miattad”, mondta Isten Ádámnak:

„Fáradozva élj belőle életed minden napján! (…) Arcod verejtékével edd kenyeredet, míg vissza nem térsz a földbe, amelyből vétettél – mert por vagy, és visszatérsz a porba!” (Ter 3,17–19)

E kijelentés hallgatólagosan feltételezi, hogy az ember középponti helyen áll: a Föld az ember vétkei miatt lett átkozottá. E kapcsolat közte és a Föld között az ember létbeli helyzetéhez szervesen hozzátartozik. Az ökológiai válság, vagy válságok – mert sok van belőlük – a népesség számának növekedésével drámaian kiéleződtek, e növekedést magát ugyanakkor az egyre inkább fokozódó ipari tevékenység tette lehetővé – amely szükségszerűen további károkat okoz a természeti környezetben.

A régi korok embere a természeti jelenségeket teofániának, vagy legalábbis tudati erők kifejeződésének tekintette. A modern ember csupán a jelenségeket, a durva tényeket látja, illetve azt, ami közvetlenül hat érzékeire. A régi korok embere megértette az elsődleges ősokokat, tudta, hogy semmi sem jön létre a semmiből, és semmi sem önmagát tételezi. A modern ember azt hiszi, hogy lehetséges vizet önteni egy üres vödörből. A régi korok embere abban hitt, hogy mindig az értelem az elsődleges. A modern ember megfordítja a dolgok e természetes és szükségszerű rendjét, és azt hiszi, hogy az értelmet képes visszavezetni biológiai, kémiai, sőt fizikai okokra; hajlamos megfeledkezni az ellentmondásról, amely azon elképzelésben rejlik, hogy az értelem végső soron az értelem-nélküli és a tudattalan terméke. A régi korok embere saját eredetét a nemzetsége nevét adó félisteni ősre, az égi istenekre, vagy végeredményben egy isteni Első Okra vezette vissza. A modern ember úgy képzeli, hogy emberalatti létformákból, végső soron pedig a tudattalan anyagból származik (mely maga is hamis képzet). Miközben a létéhségtől vezérelve önmaga becsapását gyakorolja, a modern ember hinni szeretne abban, hogy minden élet, minden tudatosság, minden értelem vak erők eredményeként jön létre. A régi korok embere nemcsak abban hitt, hogy gondolnia kell az istenekkel, hanem abban is, hogy a gondolkozás és viselkedés olyan normákkal rendelkezik, amelyeket maga az Ég határozott meg. A modern ember hihetetlenül szűk látókörű, az egyetemes valóságokat csak névlegesnek tartja, és sosem áll távol tőle, hogy önmaga egyedülvalóságát vallja, ennélfogva azt hiszi, hogy tudatossága és képességei kizárólag a sajátjai, így kedve szerint használhatja őket, és bármit tehet, amihez kedve van, anélkül, hogy annak káros következményei lennének. A modern emberben a kifelé- és a befelé-fordulás új értelmet nyert; igaz, hogy az ember jellegéből és természetéből adódóan kifelé-forduló, korábban azonban e kifelé-fordulást soha nem erőltették ilyen vakmerő végletekig, és a befelé-fordulás sem torkollott ilyen rövidlátó, beteges levertségbe. Quos Deus vult perdere prius dementat [„Akit Isten el akar veszejteni, annak először az értelmét veszi el.” – A ford.].

A mérgező hulladékok telepei és minden ehhez hasonló visszaélés a természettel szemben az emberi lélek állapotának tükre, e lélek minőségi állapota az, ami elkerülhetetlenül visszhangra lel az emberiség természeti környezetében; a természet ugyanis ama teremtmény kiterjesztése és függvénye, aki e világ középpontja és köldöke. Az ember immár nem érti és nem is akarja megérteni saját felépítését – egy frissen végzett egyetemista számára például aligha jelentene bármit is, ha megtudná, hogy az embert test, lélek és szellem alkotja –, ily módon pedig nem ismeri fel többé, miben áll saját ember-volta, avagy mi az emberi hivatása. Ennélfogva már nem tölti be Ég-adta rendeltetését, hogy e világ – mely átmeneti lakhelye – helytartója vagy kalifája legyen. Azáltal, hogy hátat fordít saját Princípiumának, és a kifelé sodró érzéki tapasztalást a végletekig fokozza, még inkább elmérgesíti a kozmikus létesülés egész folyamatát. Ennek eredményeként fokozódó ütemben válik egyre törékenyebbé és ingatagabbá minden alkotása és tevékenysége, ahogy látszólagos tehetetlenségében világának perifériája felé zuhan – amint ez nagyon is nyilvánvaló azok számára, akiknek „van szemük a látásra”. Az ember nem bújhat ki a korlátok alól, amelyeket az Ég szabott képességeinek. Mint moder­nista és szentimentális viktoriánus, Tennyson még 1842-ben írt egy verset, mely központi szereplőjéről az Odüsszeusz címet kapta. Ebben az egekig magasztalta az öreg Odüsszeusz és vén társai utolsó hőstetteit. De ugyanezzel az epizóddal kapcsolatban Dante, az utolsó európai dzsívan-mukták [’életükben-megszabadul­tak’ – A ford.] egyike, nagyszerű Komédiájában ezeket a szavakat adta Odüsszeusz szájába, aki ekkor már halott, és a pokol egyik alsóbb bugyrában van:

„Örültünk, de örömünk gyászba múlott,
mert az új földről felhő jött, s viharja
kicsiny deszkánk gyenge orrára hullott,
s háromszor azt a vízben megcsavarta,
negyedszer a farát magasba vonta,
orrát mélybe – Valaki így akarta –
s fejünk fölött a vizet összenyomta.”[4]

„O voi ch’avete li ’ntelletti sani, mirate la dottrina che s’asconde sotto ’l velame de li versi strani!”[5]

Az ember sorsa és kiváltképpen végső rendeltetése nem korlátozódik erre a világra. Értelmünket és akaratunkat, minden nemesebb képességünket finomabb ruhára szabták, isteni mintára formálták. De kísérletet tettünk arra, hogy megtagadjuk jobbik részünket, és létrehozzunk egy elvtelen vagy hamis elvekre épülő civilizációt; egy civilizációt, amely sem eredetünkkel, sem rendeltetésünkkel, sem pedig mélyebb természetünkkel nincs kapcsolatban. Vakmerő önhittségünk következményeit éppen most aratjuk le. Ahogy Odüsszeusszal és társaival történt, a tenger lassan elnyel minket és mindazt, amit fel akartunk építeni.

De van kiút, ahogy mindig is volt, habár nem balra és nem is jobbra, hanem felfelé. Ez továbbra is nagy reményekkel kecsegtet, legalább is azok számára, akik szerencséjükre éppen ez után kutatnak, az igaz hitet és a helyes irányt akarják megtalálni – ami ritkán könnyű, de sohasem lehetetlen feladat. Voltaképpen az emberi világkorszak e végső fázisa figyelemreméltó kárpótlást nyújt nekünk, főként intellektuális vonatkozásban, ezáltal pedig az előttünk álló feladat bizonyos szempontból könnyebb, mint valaha. Korábban soha nem volt az égi eredetű hagyományok ilyen sok megvilágosító igazsága ennyire könnyen elérhető, bár kétségtelen, hogy mindezt most a tévinformációk és hulladékok özöne borítja. Mindazonáltal a jóakaratú embereknek az Evangéliumok azt tanácsolják: „Kérjetek és adnak nektek, keressetek és találni fogtok, zörgessetek és ajtót nyitnak nektek!” (Mt 7,7)

Ami még hátra van, az Eriugena negyedik természet-tagozata: a természet, ami nem teremtett és nem is teremt, mert semmivel nem lép kapcsolatba, ami teremtett. Ez az, ami mindent felölel, és teljességgel tőle függ mindaz, ami létezik, mindaz, ami van. Ez az Istenség Őseredete és Alapja, melyről Eckhart a következőket mondja:

„az Istenség minden dolgot Istenre hagyott örökül (…). Az Atya ajándéka az összes teremtmény valóságos létezése az Ő Fiának Személyében (…). [Az Istenség] nincstelen, meztelen és olyannyira tétlen, mintha nem is lenne; nem birtokol, nem akar, nem hiányol, nem szerez (…) az Istenség olyan üres, mintha nem is lenne.”

Ez a Feltétlen, a tökéletes Nem-lét vagy Léten-túli, a felfoghatatlanul magasrendű Valóság, amellyel összevetve a Tiszta Lét már korlátozás – habár szigorú értelemben a kettőt össze sem lehet vetni. A hindú tanításban ez a nirguna-brahman, a buddhizmusban a parinirvána, a szufizmusban a dhát, bizonyos kabbalista iskolákban az én-szóf, illetve a palamita teológiában a megismerhetetlen és részesülés-nélküli Lényeg. Ahogy korábban mondtuk, ez az, ami a Tiszta Lét Előtti, ugyanakkor a Létből árad ki minden létezés és létező egy örök és kimeríthetetlen teremtő tettben. Az ember kapcsolatba léphet az Istennel, de az Istenséggel nem, és bár megvalósíthatja az Istenséget, mégis, az emberi személy és az Isteni Személy között feneketlen mélység tátong. Ez egy újabb létfontosságú különbséget jelent a vallások többé-kevésbé exoterikus látásmódja, illetve az ezoterikus látásmód között, amely az Istenséggel való azonosság megvalósításában látja az ember végső Rendeltetését és az üdvözülés beteljesedését.

Való igaz, hogy az Istenségről nagyon keveset lehet mondani azon kívül, hogy Ő van, és még ezt az állítást is jelentős mértékben pontosítani kell. Az mondjuk, hogy az Istenség a Léten-túliként „van”, vagy tökéletes Nem-létként „van”; de mindeközben tudjuk, hogy „a szavak visszahullanak” elégtelenségükben, és csak a tagadás nyelve, a „nem ilyen és nem olyan”, a „nem ez és nem az” visz közelebb bennünket a kimondhatatlan és közölhetetlen Igazsághoz. Mindazonáltal az Istenség az, amire minden teremtmény, különösen pedig az ember és a vele analóg középponti létezők mindenekfelett vágyakoznak. Ez hallgatólagosan benne rejlik Krisztus szavaiban: „Senki sem jut az Atyához, csak általam” (Jn 14,6), illetve másutt is az Evangéliumokban, például amikor Fülöp apostol kéri Jézust: „Uram, mutasd meg nekünk az Atyát, és az elég nekünk” (Jn 14,8). Az Upanisadok pedig közlik velünk:

„Nem a feleség miatt kedves a feleség, hanem az Önvaló miatt kedves a feleség. Nem a fiú miatt kedves a fiú, hanem az Önvaló miatt kedves a fiú.”

E rövid áttekintést azzal zárjuk, hogy visszatérünk Eriugena harmadik természet-tagozatához: a mi világunkhoz, az ember vagy az emberi természet világához, ahogyan azt jelenleg ismerjük. A régebbi korokban általánosan elfogadott volt, hogy az embert test, lélek és Szellem – corpus, anima, spiritus – alkotja (noha a Szellem jelentheti mind a teremtett, mind a nem teremtett Értelmet). Ebből látható, hogy az ember valamilyen módon saját lényében összegzi a teremtés–megnyilvánulás minden elemét, a hagyományos tanítás „három világát”, és nemcsak a „három világot”, hanem éppígy azt is, ami a „három világon” túl van. Az ember teremtésben elfoglalt helye hatalmas kiváltságokat von maga után, de ugyanekkora felelősséggel is jár. Az emberi állapotban találjuk magunkat, és ily módon ez a kiindulópontja a megvalósítás bármely általunk – természetesen az Ég segítségével – elérhető fokának. Az emberi állapot „nehezen elérhető”, és amit rövid ittlétünk alatt teszünk, meg fogja határozni halál utáni sorsunkat, hiszen az élet nem ér véget a test felbomlásával. A nyitó idézetben Eckhart beszél a kiáradásról és a visszatérésről, illetve közvetetten a valóság fokozatairól, a „lét nagy láncolatáról” is. Az ember kiáradása nem egyénként való létrejötte; az egyéni lét csak a szubtilis létrenddel veszi kezdetét. A középpontból való kizuhanást, mely a teremtés–megnyilvánulás folyamatát meghatá­rozza, úgy kell felfognunk, mint ami a valóság egyre lecsökkentebb fokozatain ha­lad keresztül, miközben távolodik az Istenitől és a semmi felé tart. A visszatérés ezzel szemben azt jelenti, hogy egyre nagyobb létbeli többletre teszünk szert, és mindinkább kibomló szabadságban részesülünk abból, ami valódi és tényleges, amint lényünk újra felemelkedik a „lét nagy láncolatán”, és visszafelé járja be a megnyilvánulás útját. Ha „Isten Királysága senki másé nem lehet, csak azé, aki tökéletesen halott”, ez azért van, mert az embernek meg kell halnia a valóság azon fokozata számára, amely jelenleg az övé, hogy szabadon részesülhessen a közvetlenül felette álló valóságszintből. Ez igaz minden egyes különálló fokozatra éppúgy, mint a teremtésre a maga teljességében. Az emberi megváltás szükségessége a dolgok természetéből következik, minthogy a képmásnak vissza kell térnie archetípusához. A visszatérés megvalósítható boldogan vagy gyötrelmek közepette, attól függően, hogy az ember mennyire gabalyodott a világba. Ha az üdvözülés lehetősége kétségesnek tűnik, ez valószínűleg a mai kor minőségileg lefokozódott természetének a következménye; nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a dolgok szívében Kegyelem lakozik. Ugyanakkor, ha üdvözülésen az élet meghosszabbítását értjük az emberi állapot valamilyen ha­­lál utáni kiterjesztésében, esetleg egy hosszú vakációt a Paradicsomok egyikében, ezt nem szabad összekeverni a végső megszabadulással – ami semmi esetre sem jelenti azt, hogy a későbbre halasztott megszabadulás, illetve azok az állomások, amelyeken a lélek ezzel összefüggésben keresztülmehet, ne lennének a legnagyobb mértékben kívánatosak. Habár az üdvözülést az értelmes teremtmény maga választja, a megszabadulást nem tudja „választani”, mert a Feltétlen és a feltételekhez kötött nincs egymással kölcsönös viszonyban. „Nem ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket” (Jn 15,16), mondta Krisztus. A megszabadulás lehetősége csak azért állhat fenn, mert van valami az emberben, ami „teremtetlen és teremthetetlen” – amint azt Eckhart, Eriugena és sokan mások megerősítik. Ez az eredendő és lényegi kötelék, mely összekapcsol minket az Istenséggel, az emberi lét nemességének, az ember elhivatásának és végső azonosságának titka. Amikor az ember kiárad a létbe, legjobb része (noha az Isteni természetesen részek nélküli) belül és „otthon” marad: ez az ő Isteni Archetípusa, márpedig „minden, ami Istenben van, maga az Isten.”

Ha ez egyén nem is „választja” a megszabadulást, mindazonáltal létezik az apokatasztászisz [helyreállás, helyreállítás – A ford.], minden teremtmény és a teremtés minden elemének végső reintegrációja önnön isteni forrásába. „Mikor” fog ez megtörténni? Erre a kérdésre nem lehetséges válaszolni; lényegében értelmetlen is, hiszen ahogy fentebb mondtuk, nincs kölcsönös kapcsolat a feltételekhez kötött és a Feltétlen között. Mindenesetre a legvégső megvalósításunk már létezik az örök Mostban, ahol minden lehetőség egyszerre van jelen. Végül pedig, nehogy lelki felfuvalkodottsághoz vezessen az ember legmagasabb rendeltetésének megismerése, hadd jegyezzük meg Muhjiddin ibn Arabí szavaival: „a szolga az szolga marad, az Úr pedig Úr.”

Nihil habeo quod non accepi, semmink sincs, mit ne mástól kaptunk volna: mindenekelőtt és nyilvánvalóan az Égtől, azután pedig Ananda Coomaraswamy, René Guénon és Frithjof Schuon közvetítésével, legfőképp ez utóbbit emelve ki. Erősen ajánljuk a huszadik század e „három bölcs emberének” írott életművét, mindegyikük olyan szerepet töltött és tölt be mindmáig ezen utolsó időkben, mely nem pusztán gondviselésszerű és helyreállító jellegű, de egyúttal ékes tanúbizonyságát adja annak, hogy Isten korántsem halott, sőt inkább Ő az Elsődleges Valóság. Minden, ami létezik, azáltal létezik, hogy a származtatott valóság valamilyen fokán az Egyből részesedik. És ha minden létezőt kizárólag önmagában és önmagáért valónak fogunk fel, az csupán megannyi semmiséggel ér fel. Vagy ahogy a Védánta fogalmaz: „Isten igaz, a világ hazugság.”

Fordította: Laki Zoltán

Jegyzetek

Szerkesztői megjegyzés: a folyóiratunk korábbi lapszámaiban megjelent írásokat az adott lapszám szerkesztési elveinek megfelelően közöljük az Ars Naturae Online weboldalon, így ezen írások formázási, szerkesztési módjai eltérhetnek az oldalon alkalmazott megoldásoktól.

[1] Forrás: Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity. http://www.sacredweb.com/online_articles/sw2_moore.pdf (Utoljára megtekintve: 2015. 06. 01.) – A szerk.

[2] [Magyar nyelven: Johannes Scotus Eriugena: A természet felosztásáról (részlet). In Redl Károly (szerk.): Az égi és földi szépről. Források a későantik és a középkori esztétika történetéhez. Budapest, 1988, Gondolat Kiadó, 249–269. o. – A szerk.]

[3] [A jungi pszichológia tradicionális kritikájához lásd: Titus Burckhardt: Modern pszichológia. Ars Naturæ (Szeged) II. évf. (2011) 3–4. sz. – A szerk.]

[4] [Magyar nyelven: Dante Alighieri: Isteni Színjáték. Pokol XXVI. 136–142. In Dante Alighieri összes művei. Budapest, 1965, Magyar Helikon Könyvkiadó, 653. o. Babits Mihály fordítása. – A szerk.]

[5] „Ó, ti, kik éltek józan értelemben, / lessétek, mily tan látható keresztül, / elfátyolozva különös rimemben!” Pokol IX. 61–63. [Uo. 583. o. – A szerk.]