A természet Dōgen bölcseletében és költészetében – II. rész

Ogata Gekkō (1859–1920): Ogata Gekkō: Majom nyújtózkodik a Holdért
Ogata Gekkō (1859–1920): Ogata Gekkō: Majom nyújtózkodik a Holdért

Majomrikoltozás[1]

Tani ni hibiki
Mine ni naku saru

Tae dae ni
Tada kono kyō o
Toku tokoso kike
      

Majomrikoltozás
a hegytetőről
rejtelmesen visszhangzik
a völgyben,
csak ezt a tanítóbeszédet hallgatom.

Dōgen ehelyütt[2] a majom rikoltozását a Dharmáról szóló tanítóbeszédnek (szkrt. sūtra) tekinti.[3] E sūtra tartalmát illetően a waka harmadik sora vezethet nyomra bennünket, ami egy szójáték. A tae dae jelentése ’rejtelmesen’, és a majomkiáltások kísérteties ismétlődését érzékelteti: elképzeljük, ahogy újra és újra belehasítanak az éjszakába. A miszteriózus jelleg úgyszintén utalhat a pillanatnyi események szavakkal kifejezhetetlen „akkéntiségére”, melyet át kell élnünk ahhoz, hogy értelmét meg tudjuk ragadni. Azonban a tae dae kiejtés szerinti jelentése ’megszakításokkal’. Ha a majom időközönként felüvölt, e meg-megszakadó hang emlékeztetőül szolgálhat számunkra, hogy a buddha-természet örökké felmerül és elenyészik, pillanatról pillanatra. Az üresség eszméje szintén megidézésre kerül a visszhang költői képe révén. Egy visszhang nyilvánvaló módon üres, nem létezik önmagában és önmagaként, mivel a hang, a felszín és a fül meghatározott kapcsolatának függvénye. Ha visszhangot hallunk, ez eszünkbe juttatja, hogy minden jelenség együtt, egymástól függően jön létre. Így a majom átvitt és szó szerinti értelemben is mélységes tanítást fejt ki az állandótlanságról és a függő keletkezésről.

Shikibu Terutada (16. század): Majmok játszanak a fák és a szikál között
Shikibu Terutada (16. század): Majmok játszanak a fák és a szikál között

Dōgen itt, akárcsak az előző wakában, a megvilágosodott látás nézőpontjából ír. Ha valaki felébred a valóságra, minden egyes dolog a sūtrák valódi értelmét tárja fel számára.

„Ez a sūtra az egész világegyetem tanítóbeszéde – a hegyeké, a folyóké, a földdé, a fűé, a fáké, önmagunké és másoké. (…) Ha tanulmányozzuk az utat, amely a mindenkori tanítóbeszédekre alapozódik, megszámlálhatatlan sūtra kinyilatkoztatásában részesülünk.”[4]

Ha valaki a majom tanítóbeszédét hallgatva meg akar világosodni, ’el kell dobnia a testet és az elmét’ (jap. shinjin datsuraku), és eggyé kell válnia az előbbivel. Dōgen úgy érezte, a nemkettős tudatosság ama megszabadító és megszabadult látás kulcsa, mely lehetővé teszi az ember számára, hogy felfedezze a sūtrák valódi értelmét minden dologban. Tanítása szerint ez úgy érhető el, hogy adott pillanatban figyelmünket teljes mértékben egyetlen dologra összpontosítjuk. Ezért hallgatja „csak ezt a tanítóbeszédet”.

Utagawa Hiroshige (1797–1858): Éjszakai eső Karasakiban
Utagawa Hiroshige (1797–1858): Éjszakai eső Karasakiban

Az eső hangja

Kiku mama ni
Mata kokoro naki
Ma ni shi areba
Onore narikeri
Noki no mizu
           

Ahogy hallgattam
önfeledten
én magam
az eső hangja lettem
az ereszen.

A hallgatót az első és az eső vizét az ötödik sorban három olyan sor köti össze, amelyek egységüket szemléltetik[5] A kokoro na ki, szó szerint ’szív nélkül’ [vagy ’elemző elme nélkül’ A szerk.], a természettel való harmónia átélésére utaló japán kifejezés. A negyedik és az ötödik sor egybeolvasva azt jelenti, hogy ’én magam lettem az eső’. A tapasztalat, amit leír, elementárisabb, mint az elmélyült esztétikai élvezet, és túl van azon, amikor valamely tárgyat egy adott vagy az összes lehetséges intellektuális kategória szerint meghatározunk, legyen az akár a „buddha-természet”. Azt jelenti, hogy megtapasztaljuk „akkéntiségét”. Az eső hangját felfogni annyi, mint átélni az „esőséget”, esővé válni. Ugyanígy, a buddha-természet állandótlanságát felfogni annyi, mint megismerni a Buddhát, azaz megvilágosodottá lenni.

Hasui Kawase (1883–1957): Éjszakai eső Omiyában
Hasui Kawase (1883–1957): Éjszakai eső Omiyában

Az esőcseppek képe elementáris erővel idézi fel a mulandóságot és az ürességet, mivel a közöttük lévő szünetek teremtik meg a hang mintázatát, éppen úgy, ahogy az üresség az, ami lehetővé teszi a formát. Hasonlóképpen, az említett egységtudatot az önvalóban lévő „hézagok”, az „én” és a „más” közötti szilárd határok hiánya teszi elérhetővé. Így a nemkettős tudatosság feltételezi az önvaló-nélküliséget és a függő keletkezést. Az utóbbi miatt minden egyes jelenség (például az emberi lény) felöleli kiterjedésében az egész élethelyzetet (itt az esőzuhogást), amelynek a részét képezi pillanatról pillanatra. Kétségtelen, hogy Dōgen szerint az állandótlanságnak vagy ürességnek pozitív értéke van. Az érzéki szemlélődés e felszabadító módszerének alapjául szolgál, lehetőséget nyújtva a megvilágosodásra.

Sakai Hōitsu (1761–1828): Virágzó cseresznyefa
Sakai Hōitsu (1761–1828): Virágzó cseresznyefa

Egy virág

Haru wa hana
Natsu hototogisu
Aki wa tsuki
Fuyuyuki saete
,
Suzushi karikeri       

Tavasz, egy virág,
nyár, kakukk,
ősz a hold,
és télen a hó
hideg, tiszta.

Dōgen a természeti képek egyik hagyományosan említett sorozatát használja fel és helyezi új megvilágításba, ami általános gyakorlat a japán költőknél. Hogy mennyire eltérő módon ragadja meg a témát, összehasonlításként álljon itt egy korábbi kínai költemény:

„Tavasszal sokféle virág nyílik,
Ősszel tündököl a hold,
Nyáron hűs szellő fújdogál
Télen esik a hó.
Mily’ szépek és kedvesek az évszakok az embernek!”[6]

A kínai vers felsorolja az egyes évszakokhoz kapcsolódó természeti szépségeket, és magasztalja őket azért, mert pompásabbá teszik az emberi létezést. A [kínai és japán] költészet történeti kibontakozása során mindegyik kép a virágok, a hold és így tovább egy adott évszak szimbólumává vált. Másfelől Dōgen költeményében ezek a dolgok nem szimbolizálják a nekik megfelelő évszakot, hanem ők maguk az évszakok. Mivel egy virág a tavasz, az egész tavaszt átélhetjük azáltal, hogy tökéletesen megtapasztalunk egyetlen virágot. Mivel a hó a tél, az utóbbi a maga teljességében feltárul előttünk, ha teljes erővel a hó átható hidegségére összpontosítunk.

Sōami (15–16. sz.): A négy évszak tájképe
Sōami (15–16. sz.): A négy évszak tájképe

Filozófiai szempontból e képek sorozata Dōgen azon meggyőződését tükrözi, hogy az „akkéntiség” egyetlen momentumában vagy pillanatában megragadhatjuk az univerzum teljességét. Saját szavaival élve, „aki egyetlen tárgyat megismer, az egész világegyetemet felfogja; aki egyetlen dharmába behatol, az összes dharmát kimeríti.”[7] E tekintetben Dōgen a Hua-yen [Huáyán] metafizikai bölcseletét követi,[8] amely szerint a gondolkozás egyetlen pillanatában jelen van az összes világ és világkorszak, abból kifolyólag, hogy minden jelenség kölcsönösen áthatja egymást, és megnyilvánulásuk akadálytalan. Fa-ts’ang [Fǎzàng], az iskola kínai pátriárkája a következőképpen fogalmazza meg ezt:

„Mivel egy adott pillanatnak nincs saját szubsztanciája, felcserélhető a nagy világkorszakokkal. Mivel a nagy világkorszakoknak nincs saját szubsztanciája, tartalmuk úgyszintén az adott pillanat (…). Ezért minden világ, legyen bár távoli vagy közeli, minden buddha és érző lény, a három idő (múlt, jelen és jövő) minden létezője és eseménye tisztán megjelenik egyetlen pillanaton belül.”[9]

A nagy zen mester hasonlóképpen arra a következtetésre jutott, hogy „Az egész lét, az egész világ jelen van minden egyes mostban.”[10]

E felfogás kibogozhatatlanul összefonódik Dōgen idővel kapcsolatos bölcseletével, amelynek nagy figyelmet szentelt. Elutasítva a lineárisan folyó idő általánosan irányadó megközelítését, úgy értelmezte azt, mint egymástól elkülönült pillanatok sorozatát. Minden pillanatnak térbeli és időbeli arculata is van, mivel az idő elválaszthatatlan az aktuálisan végbemenő konkrét eseményektől. Vagyis „a cselekvés idő, és az idő cselekvés”.[11] Ezért egy virág, a tavasz parányi összetevője térben és időben, maga a tavasz. Az utóbbi nem lelhető fel másutt, csak a pillanatnyi történésekben, amelyek alkotják. Nem valamiféle örökkévaló lényeg, ami a virágok kinyílása és a fák rügyezése mögött rejlik, mint ahogy a buddha-természet sem egy örök esszencia minden dolog mélyén. Ily módon a tavasz a függő keletkezés mátrixa vagy alakzata lesz, amiben a virág megjelenik. Utóbbi viszont teljes egészében kifejezi és ténylegesen megragadhatóvá teszi azt az élethelyzetet, aminek a része. Amikor egy virág kinyílik, „a világ a virágzásban tárja fel magát”.[12]

Az ideák e rendszerének egzisztenciális vetülete, mely „totális erőfeszítésként” foglalható össze, abban áll, hogy figyelmünket a jelen pillanatra kell összpontosítanunk, minden egyes ’itt-és-mostra’ (jap. genjōkōan). „Ha (az ember) nem fejti ki a lehető legnagyobb erőfeszítést, és éli meg az időt a mostban, egyetlen dolgot sem fog valóság szerint megismerni.”[13] Ha azonban minden erejét latba veti, maradéktalanul át fog élni egy virágot, az esőcseppek hangját, a hó átható hidegségét, az élet és a halál valóságát, az állandótlanság egyetemes voltát egyszóval a megvilágosodást.

Tenshō Shūbun (meghalt 1444 körül): Visszatérés a forráshoz (Ökörhajtó képek 9.)
Tenshō Shūbun (meghalt 1444 körül): Visszatérés a forráshoz (Ökörhajtó képek 9.)

Horizontális transzcendencia

Dōgen nézete a jelenségek és a buddha-természet radikális nemkettősségéről alkalmat nyújt arra, hogy átgondoljuk két olyan kifejezés meghatározását, amelyek minduntalan felbukkannak a vallási-vallástörténeti írásokban: a ’transzcendenciáét’ és az ’immanenciáét’. Van, aki teljes joggal megkérdőjelezi e fogalmak kultúrákon átnyúló kategóriaként történő használatának lehetőségét.[14] Bármelyik terminusról legyen szó, alkalmazhatóságát egy adott gondolatrendszerben részletekbe menően körül kell írnunk, és a tágabb szövegkörnyezet fényében kell vizsgálnunk, ha pedig ezt megtettük, ki fog derülni, hogy a kifejezés nem pontosan ugyanazt jelenti itt, mint más összefüggésben.[15]

Dōgennel kapcsolatos értekezésem a transzcendencia eszméjének egy sajátos dimenziójára világít rá, amelyet ritkán említenek meg, és amely ennélfogva hozzájárulhat ahhoz, hogy kiszélesítsük tudásunkat e fogalom lehetséges értelmezéseit illetően. Számos példával szemléltettük, hogy a transzcendenciának nincs helye Dōgen ontológiájában. Elutasított minden olyan irányú próbálkozást, hogy a buddha-természetet vagy a megvilágosodást a konkrét pillanatnyi jelenségeken túlra helyezzük. Valaki ezért kísértést érezhet arra, hogy a „radikális immentalista” címkét ragassza Dōgenre, és elképzelhető, hogy ő maga elégedett lett volna ezzel a meghatározással. Mindazonáltal szemléletében jelen van a transzcendencia, mint tapasztalási kategória. Ahhoz, hogy egy eseményt a maga „akkéntiségében” tapasztaljunk, tudati áttörés szükséges. Meg kell haladnunk saját énünk illuzórius korlátait, „el kell dobnunk a testet és az elmét”, hogy elérjük az egységlátást, amit Dōgen költeményeiben és tanítóbeszédeiben leír.

Következésképpen azt lehetne mondani, hogy a nyugati monoteizmusokból származtatott vertikális transzcendencia mellett, amelynek értelmében egy világfeletti és azon túli létező teremti és uralja a mindenséget, létezik egy horizontális transzcendencia, amely abban áll, hogy az ember túllép egy korábbi állapot korlátain, és új látásmódra vagy létmegértésre tesz szert, adott esetben akár egyetemes nagyságrendben. Ez megfelel annak a különbségnek, ami egy ontológiailag transzcendens valóság és a tapasztalati transzcendencia között áll fenn. A transzcendencia e második típusára ritkán hivatkoznak úgy, mint a vallásos transzcendencia egy formájára vagy mint metafizikai kategóriára, de reményeink szerint ez egyre gyakrabban meg fog történni, amint a tudósok felhagynak azzal, hogy előre rögzített definíciók fényében értékeljék a keleti vallásokat, és engedik majd, hogy az utóbbiak által kínált példák kitágítsák fogalmainkat és kategóriáinkat, mindeközben pedig felfogásunkat arról, hogy mit jelent embernek lenni.

Fordította: Laki Zoltán

Tawaraya Sōtatsu (körülbelül 1570–1640): Antológia darvakkal (felirat: Hon’ami Kōetsu)
Tawaraya Sōtatsu (körülbelül 1570–1640): Antológia darvakkal (felirat: Hon’ami Kōetsu)
Jegyzetek

[1] Forrás: Miranda Shaw: Nature in Dōgen’s Philosophy and Poetry. The Journal of the International Association of Buddhist Studies VIII. évf. 2. sz. (1985) 121–129. o.

[2] A vers saját fordításom Koryu Ōyama antológiájából (Kusa no Ha: Dōgen Zenshi Waka Shu. Tokió, 19715, Sotōshu Shumucho, 4. waka, 25. o.).

[3] [A japán eredeti vers tagolása eltér a szerző fordításától: az első sorban a völgy rejtelmes visszhangjairól van szó, csak ezt követően kerül említésre a majom vagy majmok rikoltozása. A két sor külön-külön is értelmezhető. – A szerk.]

[4] Shōbōgenzō. Jishōzammai fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. II. köt. Szendai, 1975, Daihokkaikaku, 104. o.

[5] A verset én fordítottam Koryu Ōyama antológiájából (Kusa no Ha. Dōgen Zenshi Waka Shu. Tokió, 19715, Sotōshu Shumucho, 56. waka, 112. o.).

[6] A vers megtalálható Koryu ōyama antológiájában: Kusa no Ha: Dōgen Zenshi Waka Shu. Tokió, 19715, Sotōshu Shumucho, 14. waka, 42. o. Az elemzésben segítségemre volt Dr. Masatoshi Nagatomi egyetemi előadása a költeményről („Buddhism in East Asia” kurzus, Harvard University, 1981/82. őszi szemeszter), azonfelül a jelen tanulmány alapgondolatát is az említett előadás vetette fel bennem.

[7] Shōbōgenzō. Shoakumakusa fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: Dōgen Kigen – Mystical realist. Tucson, 1980, University of Arizona Press /The Association for Asian Studies Monograph 29/ 201. o.

[8] Lásd uo.

[9] Fa-ts’ang: Hua-yen i-hai pai-men. Id. és ford. Garma C. C. Chang: The Buddhist Teaching of Totality. Pennsylvania – London, 1974, Pennsylvania State University Press, 160. o.

[10] Shōbōgenzō. Uji fejezet. In Kosen Nishiyama, John Stevens (ford.): Shōbōgenzō. I. köt. Szendai, 1975, Daihokkaikaku. 118. o.

[11] Id. és ford. Hee-Jin Kim: Dōgen Kigen – Mystical realist. Tucson, 1980, University of Arizona Press /The Association for Asian Studies Monograph 29/ 212. o.

[12] Shōbōgenzō. Baika fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 260. o.

[13] Shōbōgenzō. Uji fejezet. Id. és ford. Hee-Jin Kim: i. m. 197. o.

[14] Ninian Smart: The Philosophy of Religion. New York, 1970, Random House, 30–31. o.

[15] Részben az akadályozza e kifejezések és a jelentésük alapján megközelített rendszerek szabatos kategóriákban történő körülhatárolását, hogy maguk a fogalmak kölcsönösen feltételezik és kiegészítik egymást. Ami teljesen transzcendens, az irreleváns az emberi élet szempontjából, és megragadhatatlan az emberi elme és tapasztalás számára. Az immanencia valamilyen fokát tételeznünk kell ahhoz, hogy az úgynevezett transzcendens valóságot a lehetőség szerinti lét egyfajta dimenziójával ruházhassuk fel, és hozzáférhetővé váljon a hódolat vagy a racionális értelem tárgyaként. Ezért egy transzcendens létező definíciója végeredményben azt fogja jelenteni, hogy meghatározzuk immanenciájának természetét és mértékét.