„Mert ő a Tűz, mert ő a Nap, mert ő a Szél és ő a Hold,
mert ő a Fény és ő a Brahman, ő a Víz és az Alkotó.
Te vagy a férfi és a nő, te vagy a fiú és a lány,
te nézel szét, mint újszülött, te támolyogsz, mint aggastyán.
Zöld papagáj vagy fekete varjú,
felhőben villám, tenger, tavasz és tél,
kezdeted nem volt, határ nem határol,
te vagy forrása valamennyi létnek.”
Upanisadok [1]
„Isten dicsőségét beszélik az egek,
és keze művét hirdeti az égbolt.”
Zsoltárok Könyve 19,2
„Fékevesztett Ló álmot látott és kilépett abba a világba, ahol nincsen más, csak a dolgok szellemei. Az a valódi világ, amely ez mögött van, és minden, amit itt látunk, csupán olyan, mintha árnyék volna abból a világból.”
Fekete Jávorszarvas [2]
„A bölcs számára metafizikailag minden egyes virág a Végtelen bizonyítéka.”
Frithjof Schuon [3]
A modern mentalitás jellemző módon rossz helyen keresi a megoldásokat legsürgetőbb problémáinkra; a javasolt ellenszerek többnyire csak tovább súlyosbítják a bajokat.[4] Az úgynevezett környezeti válságra adott különféle válaszok is ebbe a típusba tartoznak. Alighanem esztelenség volna bárki részéről is tagadni, hogy valami alapvetően nincs rendjén „világban lévőségünkkel”. A bizonyítékok még a „Haladás” legoptimistább apostolai számára is túlságosan elsöprő erejűek ahhoz, hogy figyelmen kívül merjék hagyni azokat. A „környezetről” (amely önmagában is elég problematikus kifejezés) szóló viták nagy része azonban továbbra is a szekularista-szientifista-racionalista-humanista világnézetből fakadó kifejezésmód körén belül zajlik, amely a középkor szemléletmódját felbomlasztó felfordulások – a reneszánsz és a reformáció, a tudományos forradalom, a felvilágosodás – sorozatának öröksége. Amint azt Seyyed Hossein Nasr megjegyezte,
„a legtöbb nyugati értelmiségi úgy gondol a környezettel kapcsolatos problémákra, mintha mindenki agnosztikus volna, egy Oxfordban, Cambridge-ben vagy a Harvardon kiművelt szekuláris filozófia követője, és így egy agnoszticizmuson alapuló, racionalista környezeti etika kidolgozásával kísérletezik, mintha ennek bármiféle jelentős hatása lenne a környezeti válságra. [...] Éppen a vallási etika iránt érezhető igen erős előítélet az, ami a krízis megoldását gátló legnagyobb akadályok egyikét jelenti." [5]
Szándékom az tehát, hogy írásommal a figyelmet ráirányítsam néhány általános alapelvre, amelyek áthatották a természeti rendnek, illetve azon belül az ember helyének tradicionális-religiózus felfogását. Nem javaslok semmilyen „megoldást” a környezeti válságra. Az azonban tökéletesen nyilvánvaló mindazok számára, akiknek „van szeme a látásra és füle a hallásra”, hogy a természet megszentségtelenítése (céltudatosan használt szó) nem orvosolható anélkül, hogy ne fordulnánk azokhoz a princípiumokhoz, amelyek a természeti rend tradicionális felfogását vezérelték. Ezek nyújthatnak még némi reményt ott, ahol a modern szcientizmus (a modern tudomány ideológiája) oly látványosan csődöt mondott.
Tradicionális kozmogóniák
Az első kérdés, amely felvetődik a természet religiózus perspektíváinak bármely vizsgálata esetén: egyik vagy másik partikuláris vallás, vagy a vallások általában véve miképpen vélekednek a kezdetről, az univerzum eredetéről? Általánosságban szólva a különféle tradíciók, keletiek és nyugatiak, az egyszerűbb, ősibb és az írni-olvasni tudó, kiműveltebb kultúrák is egyaránt mitológiai elbeszélésekben, kozmogóniákban adnak számot a világegyetem kezdetéről. A judeo-keresztény hagyományban a Genezis történetét a Teremtés Könyvében találhatjuk meg. Noha az elbeszélés részletei eltérőek, ez lényegében nem különbözik például a Védák mitikus beszámolójától vagy az ausztrál bennszülöttek Álomidejétől.
Napjainkban a „mítosz” gyakran pejoratív kifejezésként szerepel, mint naiv és gyermekes kitaláció vagy egyszerűen egy valótlan történet. Ez a nézet valószínűleg a 19. században gyökerezik, amikor sok tudós és teoretikus (antropológus, néprajzkutató, szociológus és hasonló) tette magáévá a mitológiának ezt a leereszkedő és lekezelő megközelítését. Így Andrew Lang például feltételezte, hogy a „primitív” mitológia „az emberi faj gyermekkorának terméke, olyan lény elméjének szüleménye, amely még nem tanult meg a szigorú ok-okozati törvények jegyében gondolkozni”.[6] A mítoszokat tehát egyfajta kezdetleges, ügyetlen tudományként fogták fel.
Korábbi szemléletmódokhoz kell tehát visszatérnünk, ha a vallási mítoszokat (bárhonnan erednek is) helyesen akarjuk érteni – allegorikus vagy szimbolikus elbeszélésekként, amelyek dramatizált formában tisztán és érthetően beszélnek egy olyan világnézetről, amelynek szervesen összefüggő alkotóelemeihez szükségszerűen hozzátartozik a metafizika (a Valóságról szóló, metakozmikus tanítás), a kozmológia (makrokozmikus tanítás a látható, érzékelhető világról, a mennyben és itt a Földön is), valamint az antropológia (az ember helyzetéről, állapotáról szóló mikrokozmikus tanítás). Az antropológusok arcátlan leegyszerűsítéseivel szembeszállva Ananda Coomaraswamy sokatmondóan emlékeztet minket arra, hogy
„a mítosz a végső igazság előtti igazság, amelynek minden tapasztalás csak időbeni tükröződése. A mitikus elbeszélés érvénye túl van téren és időn, most és mindenkor és mindenhol igaz. [...] A mítosz az abszolút igazság legtökéletesebb megközelítése, amire a szavak csak képesek.” [7]
A kozmogóniák elhelyezhetőek egy olyan skálán, melynek egyik végét kreacionista/teisztikus, a másikat pedig emanácionista/monisztikus elnevezéssel illethetnénk: az első típus úgy tekint az univerzumra mint egy isteni erő vagy egy istenség alkotására, a második pedig a végső szellemi valóság tér- és időbeli megnyilvánulásaként fogja fel a világegyetemet. Az ábrahámi monoteista vallások az első, míg a platonizmus, illetve a hinduizmus némely formái az utóbbi típust képviselik. A Mundaka-upanisad például azt írja:
„Ahogy a fonál fakad a pókból, ahogy a fű sarjad a földből, ahogy a haj fakad a fejből, úgy fakad e Múlandótlanból minden a világon.” [8]
A tradicionális kozmogóniák szükségszerűen a spirituális és materiális valóságok kapcsolatával foglalkoznak, azzal az összefüggéssel, amely a természet mindenféle religiózus felfogásának a szívében rejlik. Filozófiai nyelven szólva, a vallások két „világ” létezését feltételezik: az egyik szellemi, megváltoztathatatlan és abszolút, a másik pedig anyagi, változékony és relatív, továbbá rendszerint még egy köztes tartományt is figyelembe vesznek (amit különböző elnevezéssel illetnek, például éterikus, szubtilis, asztrális és így tovább). A kozmogóniák a szellemi világ elsőbbségét állítják: a materiális, anyagi világ egy isteni kreativitásból, vagy legalábbis egy isteni teljességből, bőségből fakad. Vallási kontextusban nyilvánvaló, hogy az anyagi világ nem teremtette és teremthette meg saját magát; azt is mondhatjuk, hogy egy nem anyagi, időn és téren túli valóságtól függ; a materiális világ ugyanis nem rendelkezik független vagy autonóm léttel. Vegyük fontolóra az alábbi néhány idézetet (amelyekhez hasonlókat különösebb nehézség nélkül százával gyűjthetnénk össze bolygónk egészéről):
„Íme az ős-zűrből keletkezett,
az ég és föld előtt született:
mily békés, mily üres!
Magában van, nem változik,
zavartalan mindenütt működik.
Ő az ég-alattinak anyja.
Nevét nem ismerem,
kisebb nevén út-nak mondom,
elmém szerint nagynak mondom,
a nagyot távolodónak mondom,
a távolodót eltűnőnek mondom,
az eltűnőt visszatérőnek mondom.”
Tao Te Ching [9]
„Tűzből kipattan sok ezernyi szikra,
és lénye mindnek egy a tűz-anyával.
Így az örökből sok ezernyi múló
lény születik, majd megtér bele ismét.
Csodás ez az örök Lélek: kívül s belül egyszerre van,
nem születik, nem lélegzik, nem gondol, mégis létezik.
Belőle lesz a lélegzet, gondolkozás, az érzetek,
a tér, a szél, a fény, a víz s a föld, az élet támasza.”
Upanisadok [10]
„Ez a világ, valamennyi csillagával, elemeivel, teremtményeivel a láthatatlan világból jön; a legapróbb dolog vagy a legcsekélyebb minőség sem a sajátja, hanem onnan származik.”
William Law [11]
A világegyetem keletkezésére vonatkozó tanok a modern tudomány kaotikus és értelmetlen, céltalan univerzumához viszonyítva egy szépséget, harmóniát, értelmet és érthetőséget felmutató élő, organikus egység, a kozmosz létrejöttét beszélik el. (A „koszmosz” eredeti görög értelmében és az ókorban Nagy Embert éppúgy jelentett, mint „világot”: a különféle kozmogóniák, különösen a görög és indián elméletek fényében ez egyáltalán nem jelentéktelen. A Védák világegyetemre vonatkozó beszámolóinak egyike szerint az univerzum Purusából, a kozmikus, primordiális emberből, egy isteni őstípusból jött létre.) Az univerzum alapjául szolgáló harmónia ideájának egyik legszebb kifejeződése a taoista hagyományban lelhető fel, magában a Tao szimbólumában, ahol a jin és a jang erőket látjuk egybefonódni, azt a két fundamentális erőt vagy alapelvet vagy energiát, amelyből az anyagi világegyetem szőttese összeáll. A hinduizmusban az univerzum harmóniáját, rendezettségét és érthetőségét avédikus rita kifejezésjelöli, melyet már a legkorábbi szent könyvekben is fellelhetünk. A természeti rendnek az emberiségre tett jótékony hatása és a bölcsek ráhangolódása a természet ritmusaira különösen erős vezérmotívum a taoizmusban, de több keleti iratban is megtalálható. Ezen felül még az is előírás az emberek számára, hogy közreműködjenek a kozmikus rend fenntartásában, javarészt a rítusokban való részvétel által. Ez a gondolat, amely mindenütt felbukkan az archaikus világban, teljesen értelmetlen abból a materialista nézőpontból, amely meghatározza a ma uralkodó szemléletmódot – az ember tökéletesen érzéketlenül áll ama tény előtt, amit Nasr emlékezetes mondása így foglal össze: „a természet szomjazik az imáinkra”.[12]
A szellemi és anyagi világ viszonyáról szóló vallási doktrínák (amelyek nem feltétlenül csak szavakban, hanem számos alakban is kifejeződhetnek) szükségszerűen foglalkoznak az Abszolútum (amely akár teisztikus, monisztikus, panenteisztikus vagy apophatikus, negatív kifejezések formájában – Isten, Allah, Brahman, Tao, Vákántánka, nirvána stb. – is megjelenhet) transzcendenciájával és immanenciájával: eme két „dimenziónak” a „kölcsönhatása”, kapcsolata vallásról vallásra változó, de mindig mindkettő jelen van. Bármilyen hangsúlyt is helyezzen egy sajátos szellemi ökonómia a Valóság ezen aspektusaira, az alapként szolgáló princípium mindig ugyanaz. Legjobban egy régi rabbinikus mondással foglalható össze a kérdés: „A világegyetem nem Isten lakóhelye; a világegyetem lakik Istenben.”[13] A hasonló megfogalmazások fényében nélkülözni tudjuk a „két világ” éles megkülönböztetését is: a jelenségek világát egy numinózus szellemi jelenlét fogja össze – sőt, enélkül az „anyag” világa azonnal és nyomtalanul eltűnne. Az örökkévalóság mindig jelenlévő (úgymond) a jelenségek világán belül. A híres misztikus, Jan van Ruysbroeck úgy beszélt erről a belső valóságról, mint ami „az időn túl történik; azaz minden korábbi és későbbi híján, minden előzmény és következmény nélkül, egy Örök Jelenben, minden élet és minden létesülés otthonában és kezdetében. És minden teremtmény abban, túl önmagán, mint Örökkévaló Eredetében, egy Lét és egy Élet Istennel.”[14]
Az írni-olvasni nem tudó népek hiedelmeiről szóló eszmecserék egyik bosszantó félreértésére hívja fel a figyelmet a „panteizmus” kifejezés, azaz az „Istennel” azonos értelműnek tekintett természeti rend tisztelete. Ahogyan (rendszerint antropológusoktól) néhányszor már hallhattuk, egyik-másik „primitív” népnél ez volt a szokás és a gyakorlat. Valójában a panteizmus, ha egyáltalán létezett valaha is másként mint antropológiai fikcióként, sohasem lehetett több, mint degenerált formája annak, amit helyesen „panenteizmusnak” nevezünk, és ami a szellem mindent elárasztó jelenlétét jelenti a természeti világon belül – meglehetősen eltérően attól a „panteista” téveszmétől, miszerint a természet világa valamiképpen azonos „Istennel”.[15] Fekete Jávorszarvas, az oglala sziúk nagyrabecsült szent embere világosan kifejtette a panenteista alapelvet:
„Meg kell értenünk, hogy minden dolog a Nagy Szellem műve. Tudnunk kell, hogy Ő rejlik minden dologban; a fákban, a füvekben, a folyókban, a hegyekben, minden négy lábú és szárnyas állatban; és még fontosabb megértenünk azt, hogy Ő felette áll mindeme dolgoknak és lényeknek.” [16]
Akadnak olyanok is, akik egy úgynevezett „öko-spiritualizmus” kifejlesztésére törekszenek, amely tulajdonképpen nem jelent többet egyfajta szekuláris panteizmusnál, ha szabad ilyen kifejezéssel élnünk – a természeti rend olyan megközelítéséről lévén szó, amely megőriz ugyan egy bizonyos „vallásos érzést”, ám eközben aláveti magát ama nézetnek, miszerint lehetséges immanens „szentség” fenntartása a transzcendencia nélkülözése mellett, mintha az éjszaka és a nappal elválasztható volna a Naptól, vagy mintha létezhetne kör középpont nélkül.[17] Ugyanennyire abszurd a nemrégiben felvetődött „szekuláris tudományos spiritualitás” elképzelése is.[18] Mint minden hasonló zagyvalék, az efféle naturizmus is a bálványimádás szentimentális formája csupán. Amint azt már Philip Sherrard is félreérthetetlenül megfogalmazta, „az agnosztikus és materialista természettudomány fogalmi ellentmondás […], felfedezései, leletei szükségképpen pontosan olyan csekély mértékben felelnek meg a természet élő valóságának, amennyire egy holttest megfelel egy emberi lény élő valóságának…”[19]
A szent és a profán
A szent kategóriájának bevezetése nélkül nem juthatunk messzire a vallások tanulmányozásában. Meghatározásának több módja is van. Az alábbi definíció korunk egyik legfőbb metafizikusától, Frithjof Schuontól származik, aki a Szent Könyvekről folytatott eszmecsere kapcsán a következőket írja:
„A szent az, ami elsősorban a transzcendens rendhez kapcsolódik, másodsorban az abszolút bizonyosság jellegével bír, harmadsorban pedig kibújik a közönséges emberi elme felfogóképessége alól [...] A szent a középpont jelenléte a periférián [...] A szent meghonosítja az abszolútum egy minőségét a relativitások körében és a múlandó dolgokat az örökkévalóság mintázatával ruházza fel.” [20]
Természetesen a kategória mindenféle dolgokra alkalmazható: eseményekre, szövegekre, épületekre, képekre, rítusokra. Jelenlegi témánkkal összefüggésben ennek a kategóriának vagy alapelvnek két alkalmazását különíthetjük el: egyiket a térre és időre, a másikat magára az életre vonatkoztatva. A tradicionális gondolkodásmód, különösen az ősi, írni-olvasni nem tudó társadalmakban, az időt és a teret „szentként” és „profánként” érzékeli és tapasztalja, tehát nem olyan egyöntetűnek és homogénnek, mint a modern tudományos felfogás, hanem minőségileg differenciáltnak. A ceremoniális élet java része a szent időbe és térbe való belépéssel, vagy pontosabban az abban való részvétellel áll kapcsolatban.[21] A rítusok révén az ember belép a szent, a valóságos időbe, „abba az időbe”, in illo tempore, amely gyökeresen különbözik egy „horizontális” időtartamtól. Hasonlóképpen a szent helyek emlékeztetnek arra, hogy egy természeti helyszín megszentelhető különböző rítusok és gyakorlatok által, vagy éppen szentként felismerhető – olyan helyként, ahol az anyagi és szellemi világ között feszülő hártya különösképpen átjárható. Folyók, hegyek, sajátságos fafajták és mitológiai eseményekhez köthető térségek tartoznak az ilyen típusú helyszínekhez. A Kailása vagy az Uluru hegy szentsége például nem megvitatható, de érzékelhető.
Magának az életnek a szentsége is más-más módon kerül kifejezésre a különféle vallási szóhasználatokban. A judeo-keresztény tradícióban ez az alapelv vagy téma a Teremtés könyvében azzal a megerősítéssel veszi kezdetét, hogy az ember Isten képére teremtetett, így az emberi lény magán viseli Isten eltörölhetetlen lenyomatát. Innen ered a minden emberi lény szellemi egyenrangúságáról szóló alapelv, mely szerint a társadalmi helyzettől vagy a természetes, velünk született tulajdonságoktól és hiányosságoktól eltekintve „Isten előtt mindenki egyenlő”, ahogy a keresztény formula mondja. A judeo-keresztény hagyomány elsősorban az emberi élet szentségét állítja, olykor más életformák elhanyagolásáig vagy akár megkárosításáig elmenően. A nagy keleti és ősi vallások egyik tanítása az erkölcsi együttérzés alapelve, ha szabad ezt így kifejezni, mégpedig minden élő iránt: a hinduizmusban, a buddhizmusban és a dzsainizmusban ez az ahinszá (nem-ártás, ártatlanság) tradicionális indiai erényében ölt testet. Gandhi az alábbiakat mondta a tehénről:
„A hinduizmus központi cselekménye a tehén oltalmazása. A tehén védelme az én szememben az emberiség fejlődésében az egyik legcsodálatosabb dolog; ugyanis ezzel az emberi lény felülemelkedik saját fajtáján. Számomra a tehén az egész ember-alatti világot jelképezi. Az embert a tehén arra a felismerésre vezeti, hogy egynek és hasonlónak tudja magát mindennel, ami él. [...]. A hindukat nem a szent szövegek hibátlan előadásáért, nem zarándoklataikért, nem a kasztok törvényeinek lehető legakkurátusabb betartásáért fogják megbecsülni, hanem a tehén oltalmazásának képességéért. [...] A tehén oltalmazása a hinduizmus ajándéka a világnak; és a hinduizmus addig fog létezni, míg lesznek hinduk, akik óvják a tehenet.” [22]
„Az ember azonosulása mindazzal, ami él” – ez a kulcskifejezés az, ami első pillantásra meglehetősen meglepő követelésnek tűnik a Mahátma szájából. William Blake ugyanezt a gondolatot fogalmazta meg: „szent mind, ami él”.
Az emberi állapot
Az élet szentségének elve és a minden élő iránti „erkölcsi együttérzés” azonban nem szabad, hogy elfedje előttünk azt a tényt, amelyet minden tradicionális bölcselet a maga sajátos módján megerősít, miszerint az emberi létállapot különösen kitüntetett helyzetet jelent. Az ember egy axiális avagy kétlaki lény, aki az anyagi és a szellemi világban egyaránt él oly módon, amely más élőlényekre nem jellemző, és ilyenformán az ember maga híd e két világ között. Seyyed Hossein Nasr emlékeztet minket arra, hogy
„Az ember centrális pozíciója a világban nem okosságának vagy leleményes géniuszának köszönhető, hanem a szentség elérése és az őt körülvevő világ számára a kegyelem csatornájává válás lehetősége miatt [...] az emberi állapot valódi nagyszerűsége pontosan abban rejlik, hogy lehetősége van egy az «angyalokénál is magasabb» állapot elérésére és ugyanakkor Isten tagadására is.” [23]
Ez a vallási felfogás természetesen teljesen összeférhetetlen azzal a nézettel, hogy az ember egész egyszerűen egy biológiai organizmus. Ugyanilyen mértékben összeegyeztethetetlen az egyik legcsábítóbb és legelegánsabb (és kétségtelenül legártalmasabb) tudományos hipotézissel, a darwini evolucionizmussal is. Amint azt Blake olyan helyesen fogta fel, „az ember vagy Isten frigyládaszerű bárkája, vagy a föld és a víz egy fantomja”. „Isten frigyládaszerű bárkájaként” pedig oltalmazója és őrzője a természeti rendnek, pontifex, kalifa, „Isten földi kormányzóhelyettese” a koráni nyelvezet szerint.[24]
Az emberi lény sajátságos helyzete jól illusztrálható a tradicionális kozmológiai mikrokozmosz/makrokozmosz alapelv segítségével is, amelyet legszabatosabban talán a hermetikus „ahogy fent, úgy lent” maxima fejez ki. Röviden, nem csupán az ember van az univerzumban, hanem az univerzum is benne van az emberben: „nincs semmi a mennyben és a földön, ami ne volna meg az emberben” (Paracelsus).[25] Buddha ezt így fogalmazta meg: „Azt mondom nektek, hogy ebben az ölnyi testben… benne rejlik a világ, a világ felemelkedése és a világ megszüntetése is.”[26] Mások ugyanezt az igazságot költői formába öntötték. Idézzük csak fel Thomas Traherne gyönyörű sorait:
„A világot helyesen soha nem bírhatod, míg a Tenger
maga nem folyik ereidben, míg magad
az égbolttal nem burkolod, és koronád
nem a csillagok: s ha önmagad nem a világ egyedüli
örököseként ismered fel, és még többként,
mert a világban minden ember egyedüli
örökös, éppúgy, mint te.” [27]
Hasonlóképpen írta Blake is:
„Egy porszem világot jelent,
S egy szál vadvirág az eget,
Fogd föl tenyeredben a végtelent
S egy percben élj évezredet.”
(Kálnoky László fordítása)
Ennek az alapelvnek az egyik kulcsa abban a tradicionális felfogásban rejlik, amely a tudatot végtelenként, az anyagi világ idő- és térbeli korlátait meghaladóként gondolja el – s ez a világ valóban nem több illékony viszonylagosságok szövedékénél, a látszatok világánál, a káprázatok kelméjénél, a hindu szóhasználat szerint májá varázslatánál.[28] Ugyanakkor nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy noha májá tényleg „kozmikus illúzió”, de egyúttal
„isteni játék is. Ő a nagy teofánia, akiben Isten felfedi Önmagát »Önmagában és Önmaga által«, ahogyan a szúfik mondanák. Májá hasonlítható egy mágikus lepelhez, amelyet egy elleplező láncfonalból és egy leleplező vetülékfonalból szőttek; ő a szinte megfoghatatlan közvetítő a véges és a Végtelen között – legalábbis a mi teremtményi nézőpontunkból –, és mint ilyen, birtokolja mindazt a sokszínű titokzatosságot, amely megfelel az ő részben kozmikus, részben isteni természetének." [29]
Így tehát,
„a májá kifejezés egyesíti a »teremtőerő« és az »univerzális illúzió« jelentését; a megnyilvánulások, kibontakozások, kombinációk és visszaverődések kimeríthetetlen játéka ez, játék, amellyel az Átmá elfedi magát, pontosan úgy, ahogyan az óceán is mindig megújuló és sohasem ugyanazon tajtékba burkolózik.” [30]
Ezek a szövegrészletek megóvnak bennünket attól az oktalan, ám széles körben elterjedt nézettől, miszerint a keleti tradíciók „negatívak”, „pesszimisták”, „élettagadóak” és így tovább.[31]
A májá világa „illuzórius”, de nem a délibáb vagy a látomás értelmében, hanem azért, mert „valósága” pusztán relatív: nem rendelkezik függetlenséggel, autonómiával, léte nem lehetséges az Isteni Princípiumon kívül. Sem a Kelet, sem a Nyugat bölcseit nem csábította el az a gondolat, hogy az anyagi világegyetem önmagától létező entitás, azaz mindig is tudták, hogy nem létezik olyasmi, mint „puszta anyag”. Az ő felfogásuk a kozmoszról a tudás forrásaiból ered – misztikus intuíciójukból és a kinyilatkoztatott Szentiratokból, valamint az értelem és az érzékek eszközeiből. Másrészről a profán, kvantitatív tudomány (amelyből a modern Nyugat származtatja az univerzummal kapcsolatos nézeteit), tulajdonképpen
„egy totalitárius racionalizmus, amely kizárja mind a Kinyilatkoztatást, mind az Intellektust, illetve egyidejűleg egy olyan totalitárius materializmus, amely nem veszi figyelembe az anyag és a világ metafizikai relativitását és állandótlanságát. Nem tud róla, hogy az időn és téren túli érzékfeletti a világ valódi princípiuma, és ebből következően annak az esetleges és változékony megszilárdulásnak is az eredője, amelyet »anyagnak« hívunk. Az »egzaktnak« nevezett tudomány valójában »intelligencia bölcsesség nélkül«, a skolasztika utáni filozófia pedig ennek fordítottjaként »bölcsesség intelligencia nélkül«.” [32]
A természeti formák szimbolikája
és a kozmológiai tudományok
Coleridge Éjféli fagy című versének alábbi sorait kisfiának címezi:
„De te, fiacskám, mint a szél repülsz majd
tavaknál, homokparton, vén hegyek
ormai alatt, és felhők alatt,
melyek maguk is partot, tavakat
s hegyormokat mintáznak: látni és
hallani fogod a szép képeket
s az örök nyelv szavait, amelyekkel
Isten öröktől fogva magyarázza
magát mindenben s a mindent magában.”
(Szabó Lőrinc fordítása)
A természeti rendnek nem csupán szentként, hanem szimbolikus nyelvként való elgondolása a modern felfogás számára furcsának, esetleg holmi „költői hóbortnak” tűnhet. Valójában éppen a modern szemléletmód az, ami szokatlan. Mircea Eliade jegyezte meg, hogy a homo religiosus számára a természetben minden alkalmas lehet „kozmikus szentségként”, hierofániaként mutatkozni. Azt is megállapítja, hogy szekuláris korunk számára a kozmosz „néma és áttekinthetetlen, cél és jelentés nélküli élettelen valami”.[33] A tradicionális gondolkodásmód ezzel szemben a természet világát hierofániaként, teofániaként, kinyilatkoztatásként fogja fel – röviden, az isteni rendről szóló tanításként. Mégpedig azért, mert analógiák révén részesül az isteni kvalitásokban, ami annyit tesz, hogy a természeti jelenségek maguk is magasabb valóságok szimbólumai. Egy szimbólum, a helyes definíció szerint, olyan alacsonyabb rendű valóság, amely analógia alapján részesül a létezés magasabb rendjének valóságából. Ebből következően egy gondosan kialakított szimbolizmus a jelenségekben benne rejlő, objektív minőségeken, illetve ezeknek a szellemi valósághoz kapcsolódó összefüggésein alapszik. A szimbolizmus tudománya az anyagok, színek, formák és térbeli viszonyok minőségi jelentőségének elkülönítésén keresztül érvényesül. Amint Schuon mondta,
„nem foglalkozunk itt szubjektív értékelésekkel, mivel a kozmikus minőségek egyaránt rendezettek a Lét vonatkozásában egy hierarchiának megfelelően, amely sokkal valóságosabb, mint az individuális; ekképp tehát függetlenek ízlésüktől”. [34]
Az effajta jelképrendszer tökéletesen különbözik holmi tetszés szerint összeállított jelrendszerektől és mesterséges kifejezéstáraktól. Csak ha megértjük a természeti jelenségek kinyilatkoztatásszerű aspektusát, metafizikai áttetszőségüket, akkor tudjuk teljes mértékben méltányolni az ehhez hasonló kijelentések jelentőségét:
„A vad, megműveletlen Természet egybeforrt a megszentelt szegénységgel és a spirituális gyermekszerűséggel; egy nyitott könyv, amely az igazság és szépség tanításainak kimeríthetetlen kincsestárát tartalmazza. Saját fortélyainak és ügyeskedéseinek közepette válik az ember legkönnyebben romlottá, ezek teszik őt mohóvá és istentelenné; közel a szűz Természethez, amely nem ismer sem nyugtalanságot, sem álnokságot, megvan a reménye arra, hogy kontemplatív maradjon, akár maga a Természet.” [35]
Vagy a 13. századi zen bölcs, Dógen szavait:
„Korszakokat töltöttek a hegyekben és erdőkben egymagukban élve; csak ezután egyesültek az Úttal és használták a hegyeket és folyókat szavakként, támasztottak szelet és esőt beszéd gyanánt, magyarázván a nagy ürességet.” [36]
Íme néhány további megfogalmazás, amelyek a természeti rend metafizikai áttetszőségének alapelvét mutatják be:
„Mert a mi Istenben láthatatlan, tudniillik az ő örökké való hatalma és istensége, a világ teremtésétől fogva az ő alkotásaiból megértetvén megláttatik.”
Szent Pál [37]
„Ha a világra tekintünk […] a szellem szemeivel, felismerjük, hogy a legegyszerűbb anyagi tárgy is […] egy szimbólum, egy magasabb valóság és az univerzális és individuális erők mélyebb kapcsolatának jele.”
Anágárika Góvinda [38]„Kövek, növények, állatok, a föld, az ég, a csillagok, az elemek, valójában minden az univerzumban Alkotójának tudásáról, hatalmáról és akaratáról tesz tanúbizonyságot számunkra.”
Al-Ghazálí [39]
„A teremtmények Isten nyomai, amelyekben felfedi hatalmát, erejét, bölcsességét és más isteni kvalitásait.”
Keresztes Szent János [40]
„A nagy, hasadékos, félig csupasz hegy egyike Isten szentjeinek. Nincs más hozzá hasonló. Egyedüli a maga sajátosságában; a világon semmi más nem tudta és nem fogja tudni ugyanígy imitálni Istent. Ebben áll a szentsége.”
Thomas Merton [41]
A természet tehát egyfajta tanítás, egy primordiális Szentírás. Hogy „elolvashassuk” és szívünkbe fogadhassuk ezt a szentírást, „Istent kell látni mindenütt”, ébernek kell lennünk arra a transzcendens dimenzióra, amely minden kozmikus helyzetben jelen van, látnunk kell „az Örökkévaló áttetszőségét közvetlenül és a mulandóban” (Coleridge).[42] A nagy hindu szent és bölcs, Rámakrisna, aki egy oroszlán, egy madár, egy táncoló leány láttán is képes volt extázisba esni, jól példázza ezt az adományt, Schuon pedig hozzáteszi, hogy mindez nem a szimbolika felfejtésének, hanem az „esszenciák, a lényeg ízlelésének” kérdése.[43]
Az olyan ősi kultúrákban (melyeket oly gyakran lekezelően „primitívnek” vagy „írásbeliséggel nem rendelkezőnek” nevezve elvetnek), mint az ausztrál őslakosoké, az afrikai busmanoké, vagy az amerikai indiánoké, a természeti jelenségek áttetszőségének magasan fejlett érzékére, az „örök nyelvnek” legmélyebb értésére bukkanhatunk. Amint azt Joseph Epes Brown megjegyezte a lakotákkal kapcsolatban, „körülöttük a világ minden formája szabatos értékeket és jelentést hordoz, amelyeket együttvéve nevezhetnénk az ő »doktrínájuknak«.”[44]
A tradicionális világban a természeti rendet sohasem fogták fel vagy vizsgálták autonóm és független valóságként; éppen ellenkezőleg, a természeti rendet csupán egy tágabb összefüggésben tekintették értelmezhetőnek, igénybe véve ehhez a teológiát és a metafizikát, valamint a kozmológiai tudományokat. Az anyagi világ (miként ma is) csak az alapvető princípiumok segítségével volt megérthető, amelyek sem a múltban, sem most nem vezethetőek le az empirikus kutatásból, hanem a kinyilatkoztatásból, az ezoterikus tudásból, a gnózisból, a metafizikából erednek:
„A teljes univerzumra vonatkozó tudás nem a tudomány, hanem a metafizika hatáskörébe tartozik. Továbbá a metafizika alapelvei függetlenek a tudományoktól, melyek semmilyen módon nem cáfolhatják őket.” [45]
Senki sem fejezte ki jobban a döntő alapelvet a nagy védántin bölcsnél, Sankaránál, aki azt tanította, hogy a májá (azaz a jelenségek, időnek-térnek alávetett relativitások) világa nem megmagyarázhatatlan, csupán önmagából nem magyarázható.[46] Egy pusztán materialisztikus tudomány (mint amilyen ma Nyugaton fennáll) sekélységének és hiábavalóságának érzékeltetésére Sankara azt javasolja, kíséreljük meg magyarázatát adni a nappalnak és az éjszakának úgy, hogy nem veszünk tudomást a Napról. Más szavakkal, a természeti világ tanulmányozása elsősorban nem empirikus kérdés, noha természetesen van empirikus dimenziója is: az anyag nem létezik önállóan és természete nem értelmezhető pusztán materiális keretek között. Ez jelenti a fő választóvonalat a tradicionális világ szakrális tudományai és korunk prométheuszi tudománya között.
Szépség: isteni sugarak
Szóljunk néhány szót a Szépségről is, amelyet mindenhol fellelhetünk a természet világában éppúgy, ahogy magában az emberi formában és a szakrális művészetben is. Elsőként mindjárt felvetődik a mély összefüggés az Igazság, a Jóság és a Szépség között. Az eme hármasság közti belső viszonyulások többé-kevésbé kimeríthetetlenek, végeláthatatlanul lehetne beszélni erről a témáról. Ezért itt most csupán néhány általános tényt állapítunk meg, a Szépség természetéből kiindulva. Marsilio Ficino, a platonikus reneszánsz filozófus úgy határozta meg a szépséget, mint „ama sugarat, amely Isten tekintetétől elválva minden dologba behatol”.[47] A szépség a legtöbb tradicionális kánonban rendelkezik ezzel az isteni minőséggel. A szépség a Végtelen manifesztációja a véges síkon, s ezáltal behoz valamit az Abszolútból a relativitások világába. Szakrális jellege „a múlandó dolgokat az örökkévalóság mintázatával ruházza fel”.[48] Schuon írja:
„A Szépség archetípusa, avagy mennyei mintaképe az isteni kvalitások bősége és kiegyensúlyozottsága, ugyanakkor az egzisztenciális lehetőségek kiáradása a tiszta Létbe. [...] Ily módon a szépség mindig kinyilvánítja a szeretet, a kibontakozás, a korlátlanság, a kiegyensúlyozottság, a boldogság és a nagylelkűség valóságát.” [49]
Eltérő, de nem különálló az Igazságtól és a Jóságtól. Amint Aquinói Szent Tamás is megerősítette, a Szépség a kognitív, megismerő képességgel áll összefüggésben és ezáltal a bölcsességhez is kapcsolódik.[50] A Szépség és a Jóság közti viszony megengedi, hogy ugyanazon valóság két arcának tekintsük őket: „a jóság belső szépség, a szépség pedig külső jóság”, vagy hasonlóképpen, „a jóság a lélek szépsége, miként a szépség a formák jósága”.[51] Másként fogalmazva, Oscar Wilde állítása ellenére sincsenek szép bűnök, miként csúf erények sincsenek. A Szépség, az Igazság és a Jóság közti benső összefüggések magyarázatot adnak arra, hogy a keleti tradíciókban miért testesíti meg minden egyes avatára a Szépség tökéletességét. A Buddhákról azt mondják, nem csupán tanaik révén, de emberfeletti szépségük által is üdvözítenek.[52]
Schuon összegyűjt néhányat eme alapelvekből a következő részletben:
„a szépség földi funkciója az intelligens lélekben az archetípusokra való platóni visszaemlékezés aktualizálása. […] különbséget kell tenni a szép érzékelésében az esztétikus benyomás és a léleknek megfelelő szépség, tudniillik a különféle erények között. Az »érzéki vigasz« minden kérdésén túl a szépség üzenete, egyaránt intellektuális és morális: intellektuális, mivel általa lépünk érintkezésbe az esetlegességek világában a szubsztancia aspektusaival, anélkül, hogy absztrakt gondolatokra ragadtatnánk magunkat; valamint morális, mert arra emlékeztet minket, amit szeretnünk és következésképpen aminek lennünk kell.” [53]
A szépség, akár természetes, akár emberi alkotás, lehet nyitott, vagy zárt ajtó: ha csupán földi, evilági hordozójával azonosítjuk, az ember ki van téve a bálványimádás és a puszta esztéticizmus veszélyeinek; közelebb visz azonban Istenhez, ha „érzékeljük benne a Szépség és a Végtelenség rezgéseit, amelyek az Isteni Szépségből sugárzanak ki”.[54]
A természet nyugati deszakralizációja
A természethez való hozzáállásban Nyugaton, a materialista tudományosság támadásai előtt az ókori pogány eszmék (melyek alapvetően Görögországból és Észak-Európából származtak), a platonizmus és az iszlám, illetve elsősorban a judeo-keresztény tradíció hatásai érvényesültek. Számos kortárs környezetvédő ujjal mutogat az úgynevezett „uralmi etikára”, melyet a Teremtés könyvének beszámolója látszólag szentesít. Nehezen cáfolható az a tény is, hogy a keresztény intézmények évszázadokon át mintegy cinkosai voltak a visszataszító környezeti vandalizmusnak; könnyedén megérthető az oka annak, hogy sok környezetvédő miért nyúl a kereszténység destruktív hatásáról szóló klisékhez. Mint a legtöbb közhelyben, a vallásellenes propagandisták által a környezetvédelmi viták során felhánytorgatott klisékben is van némi igazság. Ha azonban egy kicsit közelebbről is szemügyre vesszük a dolgot, kiderül, hogy a történet jóval komplikáltabb annál, mint képzelnénk.[55] Itt és most csupán néhány töredékes megjegyzésre szorítkoznék.
Mint minden kozmogónia, a Teremtés Könyvének mítosza is a szellemi és az anyagi kapcsolatával foglalkozik. A természeti világot Isten kezemunkájának állítja. A Biblia mindkét testamentuma mindvégig arra emlékeztet, hogy „Minden általa lett, és nála nélkül semmi sem lett, ami lett.”[56] Továbbá magát a teremtést is a Teremtő dicséretét zengő zsoltárként és az isteni kvalitások kinyilatkoztatásaként kell felfognunk. Ahogyan azt egy kortárs keresztény szerző megfogalmazta, „a teremtés nem kevesebb, mint Isten rejtett Lényének megnyilatkozása.”[57] A Zsoltárok könyvében több hasonló megerősítés olvasható: „Isten dicsőségét beszélik az egek, és keze művét hirdeti az égbolt.” Sok hasonló szakaszt találhatunk a Koránban is: „Őt magasztalja a hét ég, és a Föld, s ezek lakói. Nincs semmi, ami ne az Ő dicsőségét zengené. Ti azonban nem értitek az ő magasztalásukat.”;[58] és „Allahot magasztalja mindaz, ami az egekben és a földön van”.[59] Valójában a Földön található bármelyik szent könyvben találhatnánk hasonló részleteket: a Bhagavad-gítában, hogy csak egy példát említsünk, az univerzumot az idő és a tér összes világait magában foglaló Krisna öltözékeként dicsérik.[60]
A Teremtés könyvének beszámolója szerint a természet világa nem az ember kényére-kedvére való játékszer, hanem Isten ajándéka, átitatva isteni minőségekkel, ami az élet fenntartására szolgál és ami különösen az emberi életnek méltóságot, célt és értelmet biztosít. Hogy ez a gondoskodó, sáfárkodó etika képes volt nagy arányú kizsákmányolássá és bűnös pusztítássá fajulni, az tulajdonképpen a Genezis tanításainak cserben hagyása és elárulása. Hogyan történhetett ez meg? A természet nyugati deszakralizációjában együttműködő tényezők meglehetősen összetettek, de megemlíthetünk néhányat a kiemelkedőbbek közül: a kereszténység felbukkanása a dekadens pogány bálványimádás időszakában, amely megkövetelte Isten transzcendenciájának és „másvilágbeliségének” némiképpen kiegyensúlyozatlan hangsúlyozását; azoknak a szakrális tudományoknak a következetes mellőzése, amelyek a materialista tudományosság későbbi pusztításai ellen védelmi sáncokat képezhettek volna; az antitradicionális protestantizmus szentségtelen szövetsége az új, profán világnézet felemelkedő ideológiáival.[61]
A természet felfogásával kapcsolatban számos egyéb elképzelés is közkézen forgott a középkort követő időszakban: a természet mint káosz, rendezetlenség, vadon, szembeállítva a „civilizációval”, egy olyan fenyegető térség, amely a társadalmi renden „kívül” terül el (ennek a motívumnak voltak pogány előzményei, inkább az északi, teuton-skandináv, mint a mediterrán és klasszikus vallásokban); a természet mint anyag és mint mechanikus rendszer, amelyet különféle, a materialista tudomány vizsgálódásainak alávethető „fizikai törvények” irányítanak (a tudományos forradalom, Newton, Bacon, Locke, Kopernikusz, Galilei és társaik öröksége); mint nyersanyag, egy kimeríthetetlen bánya, amelyet ki kell fosztani és egyidejűleg mint „ellenség”, amit le kell igázni, „be kell törni” vagy még groteszkebb kifejezéssel élve, „meg kell hódítani” (legalábbis így látta az indusztrializmus, amely a tudomány „találmányainak” új alkalmazási területeket biztosított); mint édenkert, melyet „nemes lelkű vadak” népesítenek be (Rousseau és számos epigonjának romantikus természetimádatában); mint lelkesítő látvány (Wordsworth); mint darwini dzsungel, „vörös fogakkal és karmokkal”; mint a kényelem tere, egy „üdülőtelep”, amelyet „menedzselni” és óvni kell az emberek rekreációja, a turizmus és hasonlók érdekében; mint Gaia, egy egyedülálló, élő organizmus („mélyökológia”); és mint „vadon” (egy olyan álvallásos szekularizmus szerint, ha szabad így nevezni, amely álruhába bújtatottan a „Természetet” abszolutizálja, kimerítve ezzel a bálványimádás egy formáját – ami tulajdonképpen nem más, mint a szimbólum, a jelkép összetévesztése azzal, amit valójában jelöl).
A középkor utáni felfogások egyike sem nyújt önmagában valódi reményt a jelenlegi kellemetlen helyzetből való kiút megtalálására. Természetesen némely jelenkori fejlemény és mozgalom („mélyökológia”, „ökofeminizmus”, az új fizika) átvett néhány meglátást, amely akár hasznos is lehetne a jelenlegi helyzetért felelős modern gondolkodásmód megváltoztatásában. Ám ezekből a holisztikusabb felfogás irányába tett jó szándékú tapogatózásokból túlontúl gyakran hiányzik a megfelelően megalkotott metafizikai és kozmológiai váz. Nyilvánvaló például, hogy minden radikális törekvésük ellenére az „új ökológiai tudatosság” támogatói valójában gyakran áldozatául esnek azoknak a materialista és evolucionista hipotéziseknek, amelyek pontosan a gyökerét alkotják az általuk megoldani kívánt problémának. Ki kell mondani azt is, hogy akik kellőképpen szkeptikusak a szcientizmus célkitűzéseivel szemben, egyúttal gyakran ki vannak téve egyfajta szentimentális és újra-felmelegített panteizmus veszélyeinek – amint az olykor meg is figyelhető a New Age rajongóinak ömlengéseiben. Nos, amire szükség van, az ama princípiumoknak és nézeteknek az életre keltése, amelyek a tradicionális felfogást irányították. A kulcs talán a „szentség” szóban rejlik – a katekizmusban található megfogalmazása tökéletesen pontos és találó: „külső és látható jele egy belső és láthatatlan kegyelemnek”.
A tradicionális és a modern világnézet, illetve a természethez való „hozzáállásuk” közötti különbségeket nagyjából így lehetne vázlatosan ábrázolni:
|
Tradicionális kultúrák |
Modern „civilizáció” |
| mitológiai kozmogóniák | geológiai/történelmi források, adatok |
| a szellem elsősége; spirituális világnézet | a materiális dolgok elsősége; materialista világnézet |
| kvalitatív, szintetikus és holisztikus szakrális tudományok |
kvantitatív, analitikus és töredékes tudomány |
| a természeti formák szimbolikusak és átláthatóak | a természeti formák némák és áttekinthetetlenek |
| szakrális szemléletmód | profán szemléletmód |
| kölcsönös és együttműködő kapcsolat a természettel | kizsákmányoló és kombattáns kapcsolat a természettel |
| ökologikus és „természetes” gazdálkodás | indusztriális és mesterséges gazdálkodás |
| vallásos kultúra | szekuláris kultúra |
Mint minden vázlat, ez is erősen leegyszerűsíti a helyzetet, de talán útjelzőként szolgálhat azokhoz a felfogási módokhoz és „világban való lét” azon módozataihoz, amelyeket újra fel kell élesztenünk a modern Nyugaton. Mielőtt bármely ilyesfajta gyógyító folyamat (melynek során helyreállítjuk saját magunkat, a földet, valamint „kapcsolatunkat” az egész kozmosszal és azzal, ami mögötte van) kezdetét vehetné, először is el kell fogadnunk, hogy a „környezeti válság” eredendően egy spirituális betegség szimptómája. Az egészséghez való visszatérés érdekében el kell jutnunk a betegség gócpontjához, ahelyett, hogy pusztán átmenetileg csillapítjuk a kór tüneteit. Amint azt egy jelenkori szúfi, Abu Bakr Siraj Ed-Din [Martin Lings] olyan kitűnően kifejezte:
„A külvilág állapota nem csupán megfelel az emberek általános lelkiállapotának; bizonyos értelemben függ is ettől az állapottól, mivel az ember főpapja is külső világának. Ennélfogva az ember romlása szükségszerűen hatással van az egészre”. [62]
Hasonlóképpen írja Seyyed Hossein Nasr:
„A Föld olyan emberiség által okozott sebektől vérzik, amely az Éggel már nem él összhangban, s így földi környezetével is állandó küzdelmet folytat.”
Ebben az összefüggésben érezhetjük igazán Emerson ama állításának erejét és érvényét, miszerint „a népek természetről alkotott nézetei meghatározzák intézményeiket is.”[63]
Nem áll módunkban részletesen bemutatni itt azokat az utakat és módszereket, melyek révén megmenekülhetünk a profán szcientizmusnak és különféle cinkostársainak (indusztrializmus, konzumidiotizmus, „fejlődés”, „gazdasági növekedés” és egyéb hasonló klisék) zsarnoki szorításából, és elkezdhetjük megszabadítani magunkat és világunkat a kollektív vakság és az éktelen hübrisz (melyek természetesen szoros, bensőséges viszonyban vannak) katasztrofális következményeitől. Fel kell adnunk a természet „meghódításával” kapcsolatos luciferi eszméinket, és hagynunk az anyatermészetet, hogy ne csupán saját magát, de minket is meggyógyítson. Ahogyan Kenneth Cragg olyan helyesen megállapította,
„a természet a hiteles vallásos alkat alapja és állandó próbája – azé az alkaté, amely nem magasztalja szentté a dolgokat önmagukban, de nem is szentségteleníti meg őket a lélektelen felhasználás és fogyasztás által. A pogány és a szekuláris, illetve ezek szemben álló végletei, a leigázottság és az öntelt arrogancia között húzódik meg a szent józan mértékű, kellő tisztelete, ahol a dolgokat helyesen úgy tekintik, mint amik az ember számára léteznek Isten oltalma alatt, figyelembe véve költőiességüket, titokzatosságukat, rendezettségüket és használhatóságukat az emberi felismerésben, valamint minőségeiket Isten dicsőségében.” [64]
Az előre vezető útnak visszafelé vezető útnak is kell lennie. Mindazok, akiket a jelenlegi „ökológiai krízis” nyugtalanít, jól tennék, ha fontolóra vennék a Schuontól származó alábbi részlet következtetéseit:
„A Természet eme trónfosztása, avagy a szakadás az ember és a föld között – az ember és Isten közötti szakadás tükröződéseként – olyan keserű gyümölcsöket termett, hogy nem eshet túlzottan nehezünkre elismerni azt, hogy napjainkban a Természet időtlen üzenete elsősorban fontos szellemi útravalót jelent. […] Ez nem egy túltelített és kiábrándult individualizmus kivetítésének kérdése a megszentségtelenített Természetbe – hiszen ez ugyanolyan anyagias és evilági volna, mint bármi más – hanem éppen ellenkezőleg, a Természet újrafelfedezése a tradicionális szemléletmód, a benne rejlő isteni szubsztancia alapján; más szavakkal, »Istent látni mindenütt«”. [65]
Ugyanezt az igazságot fejezte ki a lakota indiánok utánozhatatlan stílusában Fekete Jávorszarvas is:
„A béke […] akkor jön el az emberek lelkébe, amikor felismerik rokonságukat, egységüket az univerzummal és összes erőivel, és megértik, hogy a világegyetem középpontjában lakik Vákántánka [a Nagy Szellem], és hogy ez a középpont valójában mindenütt ott van, bennünk van.” [66]
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
[1] Svétásvatara-upanisad, IV. 2–4. (Vekerdi József fordítása)
[2] John Neihardt: Black Elk Speaks. London, 1974, 67. o.
[3] Frithjof Schuon: Spiritual Perspectives and Human Facts. London, 1969, 10. o.
[4] [A szerző a Sacred Web 1998. decemberi számában megjelent „The Transluence of Nature” című tanulmányának átdolgozott, kibővített változata. Forrás: http://religioperennis.org/documents/Oldmeadow/Firmament.pdf – a szerk.]
[5] S. H. Nasr: The Spiritual and Religious Dimensions of the Environmental Crisis. London, 1999, 7–9. o.
[6] Eric Sharpe: Comparative Religion. London, 1975, 61. o.
[7] Ananda Coomaraswamy: Hinduizmus és buddhizmus. Budapest, 1989, 11. o. és 111. o. (21. jegyzet, Török Zoltán fordítása)
[8] Mundaka-upanisad, I. 1. 7. Az univerzum eredetével kapcsolatban a nagyobb vallási tradíciók közül a buddhizmusnak van a legkevesebb mondandója, mivel általában véve gyanakvóan tekint a metafizikai spekulációkra és tartózkodik mindentől, amit a Buddha határozatlan kérdéseknek nevezett, azaz minden olyan kérdéstől, amely legalábbis a közönséges emberi észjárás számára is elfogadható kifejezésekkel vagy nem válaszolható meg, vagy eltereli a figyelmet az aktuális teendőkről. Néha a buddhisták azt mondják, a világegyetem „mindig is volt”; ez talán úgy értendő, mint egy upája egyfajta elégséges kibúvóként. A Pradzsnyá-páramitá azonban kijelenti, „az anyag egységébe és örökkévalóságába vetett hit felfoghatatlan”; idézi Whitall Perry, in The Widening Breach. Evolutionism in the Mirror of Cosmology.Cambridge, 1995, 44. o.
[9] Tao Te Ching, XXV. (Weöres Sándor fordítása)
[10] Mundaka-upanisad, II. 1. 1–4. (Vekerdi József fordítása)
[11] Selected Mystical Writings. Idézi Whitall Perry, in A Treasury of Traditional Wisdom. Louisville (KY), 2000, 26. o.
[12] S. H. Nasr: The Spiritual and Religious Dimensions of the Environmental Crisis. 13. o.
[13] Idézi Sarvepalli Radhakrishnan, in Selected Writings on Philosophy. Religion and Culture. New York, 1970, 146. o.
[14] Idézi Philip Sherrard, in Christianity. Lineaments of a Sacred Tradition. 1998, Brookline (MA), 26. o.
[15] [A panteizmussal kapcsolatban lásd még Titus Burckhardt: Bevezetés a szúfi doktrínába (Érpatak, 2005, Sophia Perennis Kiadó, 39–43. o.): „Gyakran minősítenek minden keleti metafizikai doktrínát, ahogyan nem egy nyugatit is, panteisztikusnak, holott a panteizmus valójában csak bizonyos európai filozófusok esetén, valamint néhány, a tizenkilencedik századi nyugati gondolkodás hatása alatt álló orientalistánál fordul elő. A panteizmus ugyanabból a mentális hajlamból fakad, amely először a naturalizmust, majd később a materializmust produkálta.” (Medve István fordítása) Lásd továbbá Frithjof Schuon: A vallások transzcendens egysége (Debrecen, 2005, Kvintesszencia Kiadó, 72–73. o.): „A panteizmus lényegében a végtelen és a véges közötti folytonosság elfogadásában áll; e folytonosság azonban csak úgy képzelhető el, ha előzetesen elfogadunk egy szubsztanciális azonosságot a – teizmus összes formájában elgondolt – ontológiai Princípium és a megnyilvánult rend között, ami egy olyan koncepció, amely vagy a Lét szubsztanciális, következésképpen téves felfogását előfeltételezi, vagy pedig a megnyilvánulás és a Lét esszenciális azonosságának egy szubsztanciális azonossággal való összetévesztését.” (Nagy Csaba fordítása) – a szerk.]
[16] Joseph Epes Brown: The Sacred Pipe. Baltimore, 1971, xx. o. (a dőlt betűs rész a szerző kiemelése).
[17] Vö. N. Hettinger: Ecospirituality: First Thoughts. Dialogue & Alliance, IX. évf. 2. sz. 1995. ősz–tél, 81–98. o.
[18] Példaként vö.Holmes Ralston III: Secular Scientific Spirituality. In P. H. Van Ness (szerk.): Spirituality and the Secular Quest. New York, 1996, 387–413. o.
[19] Philip Sherrard: Christianity. Lineaments of a Sacred Tradition. I. m. 19. o.
[20] Frithjof Schuon: Understanding Islam. London, 1976, 48. o.
[21] A szent és profán idő és tér archaikus felfogásának egyik leghasználhatóbb magyarázatát Mircea Eliade A szent és a profán című műve adja (Budapest, 1987).
[22] Gandhit idézi Eric Sharpe: To Hinduism through Gandhi. In Arthur Basham és mások: Wisdom of the East. Sydney, 1979, 61–62. o.
[23] Seyyed Hossein Nasr: Ideals and Realities of Islam. London, 1966, 24–25. o.
[24] Vö.Jean-Louis Michon: The Vocation of Man According to the Koran. In Fragments of Infinity. Essays in Religion and Philosophy. Szerk. Arvind Sharma. Bridport, 1991, 135–152. o. Lásd még Kenneth Cragg: The Mind of the Qur’an. Chapters in Reflection. London, 1973, Allen & Unwin.
[25] Idézi T. C. McLuhan: Cathedrals of the Spirit. The Message of Sacred Places. Toronto, 1996, 270. o.
[26] Idézi Huston Smith: Forgotten Truth. The Primordial Tradition. New York, 1976, 60. o.
[27] Centuries of Meditations, I. 29.
[28] Továbbá, ahogyan Lama Anágárika Góvinda emlékeztet, „ha tudatunk struktúrája nem felelne meg az univerzuménak és törvényeinek, nem is volnánk tudatában sem a világegyetemnek, sem az azt uraló törvényeknek.” Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness. Wheaton, 1976, 162. o.
[29] Frithjof Schuon: Light on the Ancient World. London, 1966, 89. o.Lásd még Ali Lakhani: What Thirst is For. Sacred Web, 4. sz. 1999. dec. 13–14. o.
[30] Frithjof Schuon: Logic and Transcendence. New York, 1975, 89. o.
[31] Anélkül, hogy túlzottan belemerülnénk a kérdésbe, annyit azért megjegyeznénk itt, hogy a buddhizmus ellen felhozott „világtagadás” vádja a szanszára erősen részleges felfogásán alapszik, elhanyagolva az ezt kiegészítő dharma megértését, amely alatt nem csupán a Felébredett tanításait értjük, hanem egy preegzisztens és örök rendet, amelyről ezek a tanítások tanúskodnak és amelynek kifejeződései.Vö. Philip Novak: Universal Theology and the Idea of Universal Order. Dialogue & Alliance, VI. évf. 1992. tavasz. 1. sz. 82–92, 87–88. o.)
[32] Frithjof Schuon: Light on the Ancient World. I. m. 117. o.
[33] Mircea Eliade: A szent és a profán. I. m. 154. o.
[34] Frithjof Schuon: Gnózis. Az isteni tudás. H. é. n., A Hagyomány és a Transzcendencia Iskolája /Az Őshagyomány könyvei, II./, 80. o. (Gáspár Attila fordítása) Az utóbbi idők legmesteribb magyarázatát a szimbolizmus tudományára vonatkozóan René Guénon Fundamental Symbols (Cambridge, 1995, Quinta Essentia) című művében találhatjuk. A helyes szimbolizmusról és annak az intellektualitáshoz való viszonyáról lásd Ananda Coomaraswamy rövid, de mélyreható fejtegetéseit: Primitive Mentality. In Coomaraswamy 1. Selected Papers. Traditional Art and Symbolism. Szerk. Roger Lipsey. Princeton, 1977, 286–307. o. Lásd még Adrian Snodgrass: The Symbolism of the Stupa. Delhi, 1992, 1–10. o.
[35] Frithjof Schuon: Light on the Ancient Worlds. I. m. 84. o.
[36] Dógen Shobogenzo című könyvéből, in Dharma Gaia. A Harvest of Essays on Buddhism and Ecology. Szerk. Alan H. Badiner. Berkeley, 1990, xiii. o.
[38] Lama Anágárika Góvinda: Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness. Wheaton, 1976, 102. o.
[39] Al-Ghazálí, in Cathedrals of the Spirit. I. m.107. o. Az állatok szimbolikájára vonatkozóan egy sajátos szellemiségen belül lásd Joseph Epes Brown: Animals of the Soul. Sacred Animals of the Oglala Sioux. Rockport, 1997.
[40] The Spiritual Canticle, V. 3. In Elizabeth Hamilton: The Voice of the Spirit. The Spirituality of St John of the Cross. London, 1976, 89. o. Vö. az ismert hadísz qudszíval: (amelyben maga Isten szólal meg): „Rejtett kincs voltam, azt akartam, hogy megismerjenek és megteremtettem a teremtményeket”; vagy Aquinói Szent Tamással: „Minden egyes teremtmény Isten hatalmának és mindenhatóságának a tanúja; szépségük az isteni bölcsesség bizonyságtétele […]. Minden egyes teremtmény részesül valamiképpen az isteni esszencia hasonlatosságából.” Idézi Matthew Fox: The Coming of the Cosmic Christ. Melbourne, 1989, 75. o.
[41] Thomas Merton: New Seeds of Contemplation. New York, 1961, 31. o.
[42] Coleridge, in: Kathleen Raine: Defending Ancient Springs. Cambridge, 1985, 109.o.
[43] Frithjof Schuon: Foundations of an Integral Aesthetics. Studies in Comparative Religion, X. évf. 1976. 3. sz. 135. jegyz. Lásd még Christopher Isherwood: Ramakrishna and His Disciples. Calcutta, 1974, 61. oldaltól.
[44] Joseph Epes Brown: The Spiritual Legacy of the American Indians. New York, 1982, 37. o. Az alábbi két mű, melyek viszonylag mentesek az „antropológiai” szakirodalmat átszínező evolucionista és modern előítéletektől, szintén ajánlható az ausztrál bennszülöttek és a busmanok kultúrájára vonatkozóan: James Cowan: Mysteries of the Dreaming. Bridport, 1989, és Laurens van der Post: The Heart of the Hunter. Harmondsworth, 1965.
[45] Seyyed Hossein Nasr: Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man. London, 1976, 35. o.
[46] Harry Oldmeadow: Sankara’s Doctrine of Maya. Asian Philosophy, II. évf. 1992. 2. sz. 131–146. o.
[47] Idézi R. J. Clements: Michelangelo’s Theory of Art. New York, 1971, 5. o.
[48] Frithjof Schuon: Understanding Islam. I. m. 48. o.
[49] Frithjof Schuon: Logic and Transcendence. I. m. 241. o.
[50] Lásd A. K. Coomaraswamy: The Mediaeval Theory of Beauty. In Uő: Selected Papers 1. Traditional Art and Symbolism. 211–220. o. Valamint két esszéjét: „Szépség és igazság” és „Mivégre állítsunk ki műalkotásokat?” In Uő: Keresztény és keleti művészetfilozófia. Budapest, 2000, Arcticus Kiadó, 9–20. o. illetve 79–84. o.
[51] Frithjof Schuon: Logic and Transcendence. I. m. 245–246. o. Lásd még Frithjof Schuon: Esoterism as Principle and as Way. London, 1981, 95. o.
[52] Amint Schuon megjegyzi, a súnjamúrti elnevezés – az üresség megnyilvánulása – egy Buddhára alkalmazva igen jelentőségteljes. Spiritual Perspectives and Human Facts. London, 1967, 25. o. Lásd még Frithjof Schuon: In the Tracks of Buddhism. London, 1968, 121. o.
[53] Frithjof Schuon: Foundations of an Integral Aesthetics. 131–132. o.
[55] Lásd Wendell Berry esszéjét: Christianity and the Survival of Creation. In Sex, Economy, Freedom & Community. New York, 1993, 92–116. o.
[57] Philip Sherrard: Human Image: World Image. Cambridge, 1992, 152. o.
[60] Goethe is valami hasonlóra gondolhatott, amikor ezt írta: „A természet Isten élő, látható öltözéke”; idézi Victor Gollancz: From Darkness to Light. London, 1964, 246. o.
[61] Ennek a folyamatnak talán leghitelesebb elemzése Nasr Man and Nature című művében található.
[62] Abu Bakr Siraj Ed-Din: The Book of Certainty. New York, 1974, 33. o.
[63] Cathedrals of the Spirit. I. m. 223. o.
[64] Kenneth Cragg: The Mind of the Qur’an. I. m. 148. o.
[65] Frithjof Schuon: The Feathered Sun. Bloomington, 1990, 13. o.
