A materiális világ esszenciálisan szellemi világ. Mit jelent az, hogy »szellemi«? Azt, hogy szubtilisebb, mint az anyagi? Ezt is, de nem ez a lényeg. A világ akkor szellemi, ha tudati természete az átélésben nyilvánvalóvá válik.

László András

 

 

„A lég, a fellegek, az erdő,
Mikéntha minden zengene…
A föld, a csillagok, a tenger,
Minden szívemmel van tele.

És mintha mind lobogna, égne;
Rajongna, élne szikla, rög…
Állat, virág, fa, sőt az ember
Érezne tégedet, Örök!…

[…]

És mintha mind belém ömölne,
Az óceán s a csillagok,
Szín és sugár, dal, illat, éter:
Úgy érzem, én minden vagyok."

Komjáthy Jenő: Az örök dal (részlet)

 

 

„A Rig-véda azt tanítja, hogy Isten az egész természetben felismerhető – a hegyekben, dombokban, folyókban. »Az egyetlen szellem rajtam keresztül áramlik.« Amikor egy hegyen állva nem tudod, hol végződik a hegy, s hol kezdődik a tested, az az igazi imádság. Amint lélegzel, az egész természet lélegzik. Mikor kiengeded a levegőt, az egész hegy minden völgyével együtt a fuvallatokban lélegzik ki. Amint belélegzel, az univerzális életerő pránájának teljessége járja át a tested, csakúgy, mint a völgyeket, a folyókat, a hegyeket. Ez az egyedüli helyes kapcsolat a természettel.”

Szvámí Véda Bháratí

 

 

 

 

Lord Northbourne

 

Vallás és tudomány

 

 

Amikor eme előadás megtartása elkerülhetetlenné vált,[1] elhatároztam – kissé talán elhamarkodottan –, hogy megkísérlem elmondani, miket is gondolok lényegi tényezőknek a vallás és a modern tudományosság közötti kapcsolat igen átfogó és bonyolult kérdésében. 

Megpróbálom körvonalazni a helyzetet, melyet elsősorban az a példa nélkül álló intellektuális zűrzavar jellemez, amely annak tényéből fakad, hogy a modern tudomány megdöbbentően gyors előrehaladása számos, roppant hosszú ideje fennálló hitünk, alapelvünk és feltételezésünk súlyos megkérdőjelezését okozta. Az univerzum eredete és természete, valamint az ember helye ebben az univerzumban kétkedés és találgatás tárgyává lettek, s éppen ezek azok a kérdések, amelyekre a vallás és a tudomány, úgy tűnik, különböző válaszokat ad. E kérdések nem olyanok, melyek csupán néhány filozófus és teológus érdeklődésére tarthatnak számot, hanem roppant nagy és közvetlen gyakorlati fontossággal bírnak, egyszerűen azért, mivel mindenki – még ha szinte soha nem is gondolunk rá – valamiféle, a helyzet alapvető valóságához kapcsolódó feltételezéssel összhangban cselekszik. E feltételezések szabják meg az irányultságot, s ennek következtében a végső hatását mindannak, amit teszünk. Amennyiben pedig ez hamis, akkor legnagyobb erőfeszítéseink is bizonyosan félrevezetnek, nem csupán az egyénre, hanem éppen annyira a közösségre vonatkoztatva is. Ám manapság, amikor nincsen többé megalapozott tradicionális rend, nem létezik az értelem vagy bármi egyéb megkérdőjelezetlen hierarchiája, minden alapvető döntést az egyén ítéletének kell meghoznia, s igazán kevesen vannak, akik e tekintetben képesek a helytállásra.         

Először is le kell szögeznem – amilyen röviden csak lehetséges –, hogy mit értek „vallás” és „tudomány” alatt. Nem azt, amelyet más emberek értenek alatta, hanem a saját értelmezésemet, s meg kell kérjem önöket, hogy emlékezzenek majd vissza erre, hiszen nem fogom minden alkalommal, amikor csak szóba kerülnek, újra és újra meghatározni ezeket.

A religio (vallás) szó latin gyöke a „kötés” vagy „kötődés” fogalmával áll kapcsolatban. Így az első, nagyon tág meghatározás szerint a vallás a kapocs, amely útján az emberiség ténylegesen kapcsolódik valami nála hatalmasabbhoz. „Emberiség” alatt az emberek összességét, mint egészt értem, múltat, jelent s jövőt, ezek minden eredményével, törekvésével és lehetőségével, mind egyéni mind pedig közösségi szinten. A „hatalmasabbat” pedig úgy értem, hogy „rendkívüli módon” avagy „összemérhetetlenül” hatalmasabb. Ha ilyen kötődés nem lehetséges, akkor a „vallás” szó felesleges. Ha ellenben mégis, akkor e lehetőséget igen kockázatos figyelmen kívül hagyni.

Ám ezt a tág meghatározást kissé le kell szűkíteni. Amikor a vallás kerül szóba, én – és valószínűnek tartom, hogy Önök közül is a legtöbben (noha talán nem mindannyian) – a kereszténységre gondolok. Ám mindent nem vehetek bele, amiről azt állítják, hogy keresztény, hiszen e jelzőt sokféle félreértelmezés, ábránd és érzelgősség alátámasztására is használják. Hasonló fenntartásokkal ugyan, de nem zárom ki a többi „nagy világvallást” sem. Ezeket az a tény határozza meg, hogy nagy civilizációk felemelkedését eredményezték, ezért önhittség lenne azt feltételezni, hogy nem felelnek meg az első definíciómnak, annak ellenére, hogy külső megjelenéseikben nyilvánvaló különbözőségek vannak. Az emberek és a korok különböznek, a vallás pedig, oly mértékben, amennyiben az egy emberi intézmény, velük együtt változik, ám lényegét tekintve mindig ugyanaz marad.[2] Kimondottan kizárom viszont a sok, viszonylag újkeletű álvallást, amelyek számos hívet vonzottak magukhoz, s igen sokat tettek azért, hogy elhomályosítsák a „valódi” vallások lényegiségét.

Tudomány alatt a modern, megfigyelési-tapasztalati tudományosság egészét értem, annak valamennyi ágazatát, de főként a filozófiát, amely köré felépült, annak eljárásmódjáról leválva. E bölcselet átjárta a modern civilizációt, és sok olyan ember gondolatait és tetteit is irányítja, akik számára a „filozófia” szó szinte semmit nem jelent. E sajátos szemléletmód immár uralkodóvá vált, s ez valamiféle újdonság. Tagadhatatlan, hogy korábbi időszakokban az elsősorban vallásosnak nevezett szemléletmód volt uralkodó. Néhányan talán előnyben részesítenék a „babonás” elnevezést, azonban ők egy lényegi kérdést bizonyítottnak tartanak. Mások esetleg az általánosabb „tradicionális” kifejezést használnák.

Van-e tehát szembenállás a vallás és a tudomány között, s ha igen, miben áll ennek természete? Válaszolhatjuk azt, hogy bizonyosan nem kellene szembenállásnak lennie, mivel mindkettő azt állítja, hogy az igazságot keresi és jeleníti meg, így minél inkább igazolni képesek ezt az állítást, annál közelebb kellene érniük egymáshoz. Ám nem úgy tűnik, hogy így van. Amennyire tőlem telik, igyekszem megmutatni, mennyire nem ez a helyzet, köszönhetően annak, hogy mind a vallás, mind pedig a tudomány – noha igen különböző módokon – téves pozícióba helyezi magát, valamint mivel alapvető eltérések vannak köztük.

A vallás és a tudomány is igaznak állítja be magát, s az ellentmondástól való félelem nélkül kijelenthetem Önök előtt e teremben, hogy végeredményben semmi más nem számít, csak az igazság. Az igazság felfogásában érintett emberi képesség az intellektus, így ez a legmagasabb szintű emberi képesség. Nos, az intellektus nem csupán a gondolkodást mint értelmi képességet jelenti, mivel ennek mindig szüksége van valamiféle érzéki anyagra, amit feldolgozhat; a gondolkodás az értelem azon része, amely összeköti az egyik adatot a másikkal. A gondolkodás számára hozzáférhető adat forrása nem teljes mértékben külső. Valójában sokkal inkább arról szól, „ahogy látjuk a dolgokat”, nem pedig arról, „amit látunk”. E lényegi fontosságú pontra még visszatérek a későbbiekben. Álláspontom tehát az, hogy amennyiben a vallás igaz, az értelemmel kell összekapcsolódnia, s mindenekelőtt vele, még mielőtt összekapcsolódna az akarattal és az érzelmekkel. Nem tudom eléggé hangsúlyozni ezt, főként mivel az általános vélekedés szerint a tudomány egyfajta monopóliummal bír az értelem felett, a vallás pedig elsősorban az akarattal és az érzelmekkel áll kapcsolatban. A tudomány a maga részéről nem méltó a nevére, hacsak nem vesz tekintetbe mindent, ami az értelem hatókörébe kerül, nem csupán a valóság egyetlen aspektusát.

Mi tehát akkor a világegyetem? Az e kérdésre adott legáltalánosabb reakció azt eredményezi, hogy ezt jelenleg nem válaszolhatjuk meg a maga teljességében. Ám az egyetlen mód, hogy kiderítsük, mi is a világegyetem, az arra való rátekintésben áll. A nehézség az, hogy a világegyetemre avagy annak bármely részére való rátekintés soha nem árulja el nekünk, mi is az, hanem csak azt, hogy minek látszik a számunkra. A képmás nem független annak létrehozójától, azaz tőlünk. Megfestjük a világegyetem képét, amely elkerülhetetlenül nagymértékben szelektív, mivel a rendelkezésünkre álló anyag határtalan, és esetleg önmagunkat is magában foglalja. Így kiválasztjuk azt, ami bennünket érdekel, s kiválasztjuk a fényt is, amelyben ábrázoljuk. Ahogyan minden kép esetében, az eredmény itt is minden másnál inkább a saját nézőpontunk képe, bármennyire is a külső világ hű ábrázolásának hisszük azt.

 


Master Osservanza: Krisztus a limbuszban (1445 körül)

„Így értelmezd tehát a lélek működését is: ha olyan dolgokra szegeződik, amelyre az igazság és a valóság fénye esik, ezt azonnal felfogja és megismeri, s ilyenkor eszesnek látjuk; ha azonban sötétséggel kevert: keletkező és elmúló dolgokra, akkor csak vélekedik, sötétségben tapogatózik, fel s alá váltogatja a véleményeit, s olyan, mintha nem is volna esze.” Platón: Állam 508d (Szabó Miklós fordítása)

 

Továbbá: a látó nem az, amit lát. Ez a kettősség benne rejlik az észlelés aktusában, s bármire is vonatkozik e tett, számára ez a meghatározó. Valamennyien képesek vagyunk észlelni azt a pszichofizikai egészet, amelynek anyagi aspektusa a test, így ez más, mint az észlelő, más, mint önmagunk. Ezért, ha bárki azt gondolja, hogy ő mint észlelő bármi másnak tudatában van, mint a külvilág önmagában tükröződő képmásának, vagy hogy ő mint észlelő megfordulhat, s az észlelés által felfedezheti, mi is önmaga, akkor nyilvánvalóan téved. Ha pedig azt sem tudja, mi önmaga, aligha értheti meg azon képmások természetét, melyek a világegyetemről szóló tudását alkotják.

Ezt az elkerülhetetlen dilemmát időnként e kifejezéssel foglalják össze: „a szem nem látja önmagát”. Mihelyt önmagunkat az észlelő pozíciójába helyezzük, lehetetlenné tesszük önmagunk megfigyelését. Ezért nem olyan egyszerű a környezetünkkel való kapcsolatunk, mint ahogyan gondoljuk, mivel mi is a világegyetem részei vagyunk, s nem különíthetjük el magunkat tőle. Ha azt hisszük, hogy ez lehetséges, akkor becsapjuk magunkat. A közönséges és természetes reakció minderre ez lehet: „Na és? Nem változtathatunk ezen a helyzeten, nincsen semmink, ami mentén tovább haladhatnánk, csupán észlelésünk és következtetésünk ereje, így ebből kell kihoznunk a legtöbbet. Minek is fárasztanánk hát magunkat ilyen dolgokkal?” Válaszom az, hogy a tudomány filozófiájáról beszélek, amely a világot uralja, s ezek a megfontolások – tetszik vagy sem – alapvető jelentőségűek e filozófiában.

Van tehát bármi is, amit biztosan állíthatunk a világegyetemről? Azt legalábbis elmondhatjuk, hogy rendezett, „kozmosz”, nem pedig „káosz”. Az élőlény szintén rend(ezett), organizmus, „mikrokozmosz”, a világegyetemhez hasonlóan valami által irányított egész. Mi hozza létre a világyegyetemet és minket, s mi adja meg a belső egységét mindeneknek? E kérdés megválaszolása a filozófia célja, alapuljon akár a valláson, akár a tudományon.

A tudomány az érzékelhetőben keresi eme összhangba hozó princípiumot. Ebből a nézőpontból a világegyetem azonosítható és megszámlálható létezőket foglal magában. Nem számít, minek hívjuk őket, mert valamennyi olyan meghatározás, mint a „részecskék” vagy az „erők” csupán ideiglenesek és behelyettesíthetők, mivel a végső alkotórészek, ahogyan azt jelenleg elképzelik, csupán matematikai fogalmakkal írhatók le. A helyzet tehát az, hogy ezen alkotórészek természetét úgy tekintik, mint amelyek az érzékelésből levezethetők, továbbá, mivel a világegyetem alapvető alkotórészei is, az összhangba hozó alapelvről úgy hiszik, hogy benne rejlik a természetükben. A tudomány feladata e természet tisztázása, s feltételezhető, hogy ha ezt el tudná végezni, akkor minden megmagyarázhatóvá válna. Ebbe a mindenbe pedig beletartozna a pszichikai elem is, amelyet az élőlényekben érzékelünk. Azonban ez a pszichikai elem viszonylag későn kerül képbe, mivel az élőlényekről úgy tartják, hogy késői – s valószínűleg igen ritka és bizarr – fejleményei az evolúciós folyamatnak; senki nem feltételezi azt, hogy ők azok, akik elrendezték a csillagokat. Ám ha a tudomány nevében elutasítunk mindent, ami általában véve nem érzékelhető, s az életet egy késői evolúciós fejleménynek tekintjük, akkor muszáj elfogadnunk, hogy ezek az élettelen és elemi létezők vagy erők – ismertek avagy még ismeretlenek – úgy lettek megalkotva, hogy hébe-hóba összeállva hihetetlenül komplex és relatíve stabil mintázatokat hoznak létre. Ily módon mutatkozik meg az élet valamennyi jelensége, nem csupán a születés, növekedés, reprodukció és halál, hanem mind az objektív, mind a szubjektív tudat(osság), az aktív akarat, emlékek, érzelmek, s maga az értelem is.

Mindez képtelenségnek hangzik, s valóban az is. Ugyanis ez az egyetlen lehetséges végkimenetele bármely olyan kísérletnek, amely arra irányul, hogy az érzékelhető összhangba hozó princípiumát magában az érzékelhetőben találja meg, avagy, ami ugyanezt jelenti, a relatívét a relatívban. Ezek a megközelítések csupán újra és újra bejárt körökhöz vezetnek, valami olyasmit keresve, amely mindig éppen a sarkon túl van, s mindig is ott lesz. A létezés és az értelem rejtélyét – vagy csodáját – olyan szavakba burkolják, amelyek sehová nem vezetnek. Kétségbeesetten és bármi áron igyekeznek elszökni a misztérium és a csoda elől. Ám hiába, mivel ez a rejtély az egyetlen dolog, amely elől – a halál kivételével – nincs menekvés. Saját létünk s intelligenciánk rejtélye ez, amely közvetlenül magától értetődő s mégis megmagyarázhatatlan.

Zárójelben megjegyzem, hogy a „rejtély” szó, annak lealacsonyított és banális értelmében egyszerűen bármit kifejezhet, amely ismeretlen, ám elviekben felfedezhető. Én eredeti és valós értelmében használom, mely szerint bármi olyat jelent, amely túl magas rangú avagy túl átfogó a megkülönböztető megragadáshoz avagy definiáláshoz, noha elvben közvetlenül belátható. A vallás rejtélyei mindig ez utóbbi természettel bírnak, míg a tudományéi az előbbiével.

A tudományos módszer legfőbb princípiuma a lehető legnagyobb mértékű objektiválás. Ehhez az értelmet használja, ám annak létezését magától értetődőnek veszi. Nagyon gyakorlatias, nagyon józan, mivel a legtöbb tevékenységhez a világon felesleges másként cselekedni. Ám, ha figyelmen kívül hagyjuk a szubjektumot, mely nélkül nem létezik objektív tudás, tilos bölcselettel foglalkoznunk.

Távol álljon tőlem, hogy azt sugalljam, hogy mivel ezek ugyan nem „az anyag tulajdonságai” vagy hasonlók, az élet és a szerelem, a szépség és az öröm, s maga az értelem ne ugyanabból az „anyagból” [eredetileg itt a stuff szó szerepel, vö. Shakespeare soraival: „We are such stuff / As dreams are made on” – A szerk.] valók volnának, amelyből a kozmosz felépül. Természetesen abból valók; ugyanis benne rejlenek legelső indítóokában, örök princípiumában, ahol múlhatatlan lehetőségekként maradnak fenn. Megjelenésüknek csupán földi körülmények között vagyunk tudatában, e megjelenésük pedig maga után vonja tagadásuk létezését is.[3] Ámde kétségtelenül megnyilvánulnak számtalan egyéb feltételnek megfelelően is, amelyekről sejtelmünk sincs, mivel képtelenek vagyunk „túllátni” jelenlegi állapotunkon. Világegyetemünk, a maga totalitásában, csupán egyet jelenít meg a „lehetőségek” rendszerének meghatározatlan sokaságából, s mi még a saját világegyetemünknek is – amely a maga teljességében sokkal kiterjedtebb, változatosabb és csodálatosabb, mint amit a tudomány akár a legvadabb álmaiban is képes lenne felfogni – csak egy jelentéktelen részét ismerjük avagy ismerhetjük meg valaha is.[4] Ahogyan Shakespeare nagyon is jól tudta: „több dolgok vannak földön és égen, mintsem bölcselmetek álmodni képes”.

Azt mondtam, hogy értelmetlen megpróbálni megtalálni a viszonylagos összhangba rendező princípiumát magában a viszonylagosban. Nemcsak értelmetlen, hanem teljességgel illogikus is lenne, ha jelent ez egyáltalán bármit. Sőt, még egy lépéssel tovább megyek, s azt állítom, hogy amit igazából mindig is keresünk, amire támaszkodunk, ami után szomjazunk, akár tudjuk ezt, akár nem, s bármit is gondolunk arról, hogy mit keresünk, lényegében mindig a nem-viszonylagos, az Abszolútum, noha ez velejáróan rejtélyes, megragadhatatlan s érzékelhetetlen. Például, ha kijelentjük, hogy minden viszonylagos, kijelentésünk maga is viszonylagos, azaz esetleges és változékony. Lehetséges, hogy ma igaz, holnap viszont már hamis, s aligha éri meg kimondani. Ha továbbra is fenntartjuk, hogy van bármi (például a fenti állításunk), ami kevésbé viszonylagos, mint valami más, akkor bevezetjük az Abszolútumot is. Szembeszegezhetjük ezzel, hogy fennállnak a viszonylagos stabilitás területei is, avagy a magasabb valószínűség módozatai, s hogy állításunk ezekhez kapcsolódik, ez által mondható érvényesebbnek, mint a többi állítás. Mit is érthetünk „viszonylagos stabilitás” vagy „magasabb valószínűség” alatt? Csak azt jelenthetik, hogy „olyasmi, mint valami más, csak stabilabb” vagy „kevésbé viszonylagos” s így tovább, végül pedig elkerülhetetlenül elérkezünk oda, hogy „közel a változatlanhoz, a nem-viszonylagoshoz”, azaz: „közelebb az Abszolútumhoz”.

A gondolkodás valójában lehetetlen, teljességgel kaotikus, ha a minősítetlen és mérhetetlen Abszolútumra vonatkoztatjuk. Általában valami „viszonylag abszolútra” gondolunk, azaz valami olyanra, ami megtestesíti az Abszolútumot egy bizonyos síkon avagy egy meghatározott területen, nem pedig magára az Abszolútumra. Ám ez nem változtat a tényen, hogy az Abszolútum hozza létre valamennyi logikus és koherens gondolat alapvető feltételét és követelményét. Határtalan, mindent magába foglaló, s ezért meghatározhatatlan, mindazonáltal ránk erőlteti magát még akkor is, amikor megpróbáljuk figyelmen kívül hagyni avagy mellőzni. Ha megkísérlünk megszökni előle, akkor elkerülhetetlenül egy hamis abszolútum felállításához fogunk eljutni, amivel egy hamis és érvénytelen vonatkoztatási pontot teszünk magunkévá. E tény szorosan összefügg azzal, hogy amennyiben megpróbáljuk mellőzni Istent, akkor bizonyosan hamis isteneket fogunk kitalálni a helyettesítésére. Akkor is igaz ez, ha tudjuk, hogy az „abszolút” s az „Isten” szó egymással nem felcserélhető. Majd pedig, amikor a hamis istenek elbuknak – ahogyan elkerülhetetlenül ez a sors vár rájuk –, az emberiség nem tehet mást, mint hogy önmagát kezdi el isteníteni. E fejlemény neve „humanizmus”.

A tudomány őt megillető területe az érzékelhető, s ennek bizonyosan elegendőnek kellene lennie számára, mivel kimeríthetetlen, noha nagyon messze van attól, hogy mindennek tekintsük. A vallás őt megillető területe az alapvető, ám érzékelhetetlen misztérium, avagy hívjuk, aminek akarjuk. Ez mindennek a kulcsa, noha néhányan, akik azt állítják, hogy a vallás(os)t képviselik, úgy viselkednek, mintha elfeledték volna e tényt. Ellentmondás és zűrzavar keletkezik, amikor az egyik megkísérli elfoglalni a másik területét. A tudomány bajba kerül, s végül nem jut el sehova, amikor a végsőkről próbál meg bölcselkedni, ahelyett, hogy tovább űzné teljességgel gyakorlati munkáját, mesterségét. A vallás bajba kerül, amikor megpróbál alkalmazkodni a tudományos megközelítéshez, ahelyett, hogy megkísérelné tökéletesíteni saját megközelítéseit.  

Megszállottjai vagyunk a ténynek, hogy mi találtuk ki, hogyan tágítsuk érzékszerveink képességeit, teleszkópok, mikroszkópok és a többi alkalmazásával. Megfeledkezünk arról, hogy ezek mi vagyunk, legbensőbb természetünk, hogy a „bennünk rejlő fény” az, amely megszabja, mit olvasunk ki az érzékeink által közvetített üzenetekből, s amely sokkal fontosabb annál, milyen sok különböző érzék-benyomást kapunk. „Ha azért a benned lévő világosság sötétség: mekkora akkor a sötétség?!”[5] Megfeledkezünk arról, hogy a tények egyszerű megsokszorozása (amely a szó szigorú értelmében végeérhetetlen) semmit nem tesz hozzá értelmünk minőségének kiműveléséhez. Valójában, amennyiben ez rögeszmévé válik, könnyen vezethet a tudás fragmentálódásához, nem pedig annak egységesítéséhez. Még ennél is tovább mennék, s azt mondom, hogy elkerülhetetlenül ehhez vezet. Azután a számítógépek például képtelenek segíteni, mivel nem intelligensek. A legtöbbet utazó egyén nem szükségszerűen a legbölcsebb; egy remete sokkal bölcsebb lehet nála. Nagyon is lehetséges, hogy az előbbi túl sokat látott, s ahogyan a mondás tartja: nem látja a fától az erdőt. Ugyanígy lehetséges az is, hogy olyan meredten nézünk egy irányba, hogy másfelé nem látunk semmit, annyira el vagyunk foglalva a növénytannal, hogy nem vesszük észre a hátunk mögül rohamozó bikát.

Egyedül aki tisztában van a saját létezésével (és nem ébredhet rá erre észlelés útján, nem ismerhet meg semmiféle létezést a sajátján kívül), tudhatja, hogy mi is a létezés mint olyan, más emberek és dolgok léte is, csakúgy, mint önmagáé.[6] Nem úgy, ahogy ő maga vagy más emberek, dolgok látszanak vagy viselkednek, amely megtudható észlelés útján, hanem hogy mik is ők, mi az, ami így és így viselkedik, megjelenését tekintve legyen szó akár emberről, egy atomról vagy egy csillagról. Talán nem meglepő, hogy ez a fajta tudás gyakran elérhetőbb – intuitív módon, nem pedig analitikusan – a lelki szegényeknek, és „elrejtetted ezeket a bölcsek és az értelmesek elől”.[7] Emlékezhetünk arra is, hogy „Az Isten országa nem szemmel láthatólag jő el”, hanem „ti bennetek van”.[8]

Nem véletlenül volt az „Ismerd meg önmagad” Arisztotelész bölcseleti iskolájának kapuja fölé írva. Ám természetesen az ő filozófiájának alapja a vallás volt. A vallás tanít meg minket arra, hogy mik vagyunk – mindenkinek a képességei alapján, hogy mennyit bír megérteni és befogadni – és, amennyiben ezt teszi, nem csupán az értelemhez köthető, hanem maga az értelem alapja. „A bölcsesség kezdete az Úr félelme” – mondja Sirák fia.[9]

 

Andrea di Bonaiuto: Szent Tamás győzelme (1365–1368, a firenzei Santa Maria Novella bazilika freskója). A középpontban ülő alak, Aquinói Szent Tamás kezében a Bölcsesség Könyve, az alábbi felirattal: Optavi, et datus est mihi sensus: et invocavi, et venit in me Spriritus sapientiæ, et preposui illam regnis et sedibus. (Bölcs 7,7-8: „Ezért könyörögtem, és okosság adatott nekem, imádkoztam, és eljött hozzám a bölcsesség lelke. Többre becsültem azt országnál és trónnál.”). Körülötte, angyalok formájában a hét erény (a négy sarkalatos erény: mértékletesség, okosság, igazságosság, lelki erősség; fölöttük a három isteni erény: hit, szeretet, remény). Szent Tamás mellett balról: Jób, Dávid, Szent Pál, Márk és Máté evangelisták, jobbról: János, Lukács, Mózes, Izajás és Salamon. Szent Tamás lábainál három eretnek: Nesztor, Arius és Avarroës. A kép alsó soraiban balról a hét szent tudomány (magánjog, kánonjog, filozófia, Szentírás tudomány, teológia, szemlélődés, prédikáció), jobbról a hét szabad művészet (aritmetika, geometria, asztronómia, zene, dialektika, retorika, grammatika), legalul mindegyik egy-egy jelképes alakja.

 

Néhányan talán arra gondolnak: „Mi ez a nagy belefeledkezés önmagunkba? Ez bizonyosan ellenkezik a vallással, csakúgy, mint természetes érzéseinkkel, és bizonyosan az egyetlen dolog, amely hasznos és önzetlen, az, hogy amennyire csak tudjuk, elősegítsük a világ jobb hellyé tételét, mivel csak úgy vagyunk képesek megragadni a dolgokat, ahogyan rájuk találunk, és aztán kihozzuk belőlük a legtöbbet.”

Két válasz azonnal felmerül. Először is: a cselekvés nem lehet hatékony, hacsak nem alapul olyan tudáson, amely annyira pontos és érthető, amennyire csak lehetséges. A jóakarat természetesen elengedhetetlen, ám önmagában erőtlen. Ha a mondandóm igaz, és ha a megértés kulcsa a „Mi vagyok én?” kérdésére – amelyet nem lehet érzékelés segítségével megválaszolni – adott válaszban van, akkor az, hogy ott keressük, ahol megtalálható, nevezetesen „önmagunkban”, nem lehet önző, még akkor sem, ha eltekintünk a ténytől, hogy semmiféle feladat nem lehet megerőltetőbb, mint az a keresés, amely szükségessé teszi (első látásra paradox módon) valamennyi személyes ambíció és vágy kiküszöbölését. Ugyanakkor semmilyen más feladat nem lehet jótékonyabb, hiszen kizárólag ennek beteljesítése taníthat meg arra, hogy mik is vagyunk valójában. Olyan feladat ez, amely semmiképpen nem mindenkié: elhivatottságot és képzést igényel. Ám minden más feladat is igazolt, egészen addig a pontig, amíg segít ezt lehetővé tenni. Ez utóbbi meglepő állításnak tűnhet, mégis valamennyi, valláson alapuló civilizáció első princípiuma, bármilyen tökéletlenül is valósítják meg. Nem csoda, hogy nem értjük meg az ilyen civilizációkat.     

Másodszor: a tevékenység tárgyának világosnak és érvényesnek kell lennie. Nem lehet sem olyan, amely az ember mibenlétét, sem olyan, amely eredetét, szerepét és sorsát illetően bizonytalanságon avagy félreértésen alapszik. Ahol bármilyen, efféle félreértés létezik, ott a jóra való törekvés nagy valószínűséggel, finoman szólva félresiklik. „Mikor nincs mennyei látás, a nép elvadul.”[10]

A jelenkor legtöbb cselekedetét a többé-kevésbé popularizált tudomány filozófiája és az eredeti tekintélyétől nagyobbrészt megfosztott vallásban gyökerező szokások összekapcsolásából eredő gondolatok diktálják. Egyértelműen úgy látom, hogy ez a kapcsolat gyenge, amennyiben az ember eredetének, szerepének és sorsának megértését tartjuk szem előtt. Nem meglepő, hogy zavar áll fenn, mivel az ember helyzetének sajátos szempontjából kifolyólag a vallás és a tudomány feltűnően különbözik. Különbözőségeik tárgyalása során természetesen a vallásos nyelvhasználatot részesítem előnyben, amely legtöbbünk számára ismert. Annyira adekvát ez, amennyire csak a szavak lehetnek olyan elgondolások kifejezésére, amelyek a létezés rejtélyével foglalkoznak, ám lényeges, hogy ne feledjük el: e szóhasználat szimbolikus, mert nem lehet „leíró”, a szó szűk értelmében.[11]

Vegyük szemügyre először az eredet és a szerep kérdését. A vallásos nézőpont szerint minden dolog eredete az isteni, és ezért sajátos értelemben véve misztikus. Az ember a teremtés betetőzése, Isten képmása a földön, speciális szerepe pedig az, hogy a mindenséget összekapcsolja Istennel, aki annak kezdete és vége, s ez azt foglalja magában, hogy az embernek mindenek felett kell állnia, hogy kapcsolatban maradjon Istennel. E célból teremtetett, és uralkodhat az állatok és a növények felett. Ámde idézzük most Szalézi (s nem Assisi) Szent Ferencet, aki Bevezetés a lelkiéletbe avagy Filótea című írásában az ember szerepének vallásos nézőpontját a legtisztább – néhányan azt mondanák, legszélsőségesebb – formájában mutatja be.   

„Isten nem azért helyezett minket erre a világra, mert bármit is kívánna tőlünk, hanem mert jóságát bennünk gyakorolja, kellemet és dicsőséget adva nekünk. E célból adott nekünk értelmet is, amellyel megismerhetjük őt, emlékezetet, amellyel felidézhetjük őt, akaratot, amellyel szerethetjük őt, képzelőerőt, amellyel lefesthetjük jótéteményeit, szemeket, hogy láthassuk munkája csodáit, nyelvet, amellyel dicsőíthetjük, és más egyéb, ezekhez hasonló képességeket. Megteremtve, és a világba helyezve e szándék szerint azt jelenti, hogy el kell utasítanunk, és kerülnünk kell minden vele szembenálló szándékot, s mindazt, amely bizonyosan nem e célt szolgálja, hiábavalónak és feleslegesnek kell tekintenünk. Gondoljuk el ama világ szerencsétlenségét, amely a legkevésbé sem törődik ezzel, hanem úgy él, mintha azt gondolná, hogy kizárólag azért teremtetett, hogy házakat építsen, fákat ültessen, vagyont halmozzon fel, és mulattassa magát.”

A tudományos nézőpont szerint – annak legtisztább vagy legszélsőségesebb formájában – minden dolog az evolúciós folyamat terméke, ennek részleteit pedig a tudomány feladata tisztázni. Ezek csupán a szó népszerű értelmében misztikusak. E nézőpont szerint az ember is az evolúció terméke, képességei lépésről-lépésre fejlődtek ki, egy még nem teljes mértékben átlátott folyamat során, ám elviekben kideríthetően. Az ember szerepe ezért bármi, amit szeret megtenni, a gyakorlatban pedig az, hogy gondoskodjon önmagáról. Amennyiben rendelkezik felelősséggel a szomszédjai iránt, akár emberekről van szó, akár nem, ez a tudat kérdése vagy a közös előnyöké. A tudat maga bizonyosan az evolúció terméke, az evolúció pedig – sok haladó kortárs gondolkodó szerint – semmilyen értelemben nem lehet tervszerű, mivel félnek bevallani valamiféle isten elgondolását, bármennyire is meggyengített eszme az. Így a legjobb, amit az ember tehet, hogy annyi előnyt származtat önmaga számára, amennyit csak tud, saját alkata és környezete véletleneiből.   

Nem dereng előttem, hogyan lehetne e két nézőpontot kibékíteni egymással, hacsak nem vizezzük fel annyira azokat, hogy felismerhetetlenné válnak. Bármennyire is leegyszerűsítjük őket, az általuk megfogalmazott szempontok homlokegyenest ellenkezőek.

Ennyit az eredetről és a szerepről. Mi a helyzet a sorssal? Vagy egy szép, tudományosan hangzó szóval: az eszkatológiával? A vallás azt mondja, hogy Isten adott nekünk életet, és halálunkkor visszaveszi azt. Testünk csupán ideiglenes lakhely örökkévaló lelkünk számára, amely a halál után ítéletnek vettetik alá, melynek eredményeként a paradicsomba, a purgatóriumba vagy a pokolra kerül. A vallásnak eme aspektusát manapság gyakran olyannyira elkendőzik, amennyire csak lehetséges, ám ez nem változtat azon a tényen, hogy teljes mértékben lényegi jellemző.[12]

Felmerülhet bennünk, hogy ha mi, az észlelő, a tapasztaló, a szubjektum valójában mások vagyunk, mint a pszichofizikai komplexum, amelyet észlelünk, akkor nincsen semmi különösebb magyarázat arra, miért is kellene elpusztulnunk, mikor ez utóbbi megsemmisül. Ám a kizárólagosan tudományos elme visszaretten az efféle elképzelésektől, mert tapasztalati úton egyáltalán nem lehetséges ellenőrizni. Hogyan is lehetne? Az ilyen elgondolások egyfelől kizárólag a legbensőbb Énre vonatkoznak, amelyet nem észlelhetünk, ám amely mindazonáltal valós énünk, másfelől azzal az állapottal, amelyben a valós én elkülönül földi létének feltételeitől, amelyekhez az idő és a tér is tartozik. S ha bárki azt állítja, hogy csupán az időhöz, a térhez vagy más földi állapotokhoz köthető dolgoknak van bármiféle lényegisége számunkra, avagy csak ezekkel léphetünk kapcsolatba életünk folyamán, én azt válaszolom, hogy éppen az értelem az, amely nem kötődik ezekhez ily módon – hacsak nem ragaszkodik ahhoz, hogy bilincsbe verje önmagát.  

Ezzel szemben a tapasztalati tudomány eszkatológiája roppant egyszerű, mivel az általa használt módszer soha nem tár fel semmiféle okot, mert a halált – az egyetlen bizonyosságot, amellyel mindannyian szembenézünk – teljes megsemmisülésnek tekinti, és valóban, amennyiben az embert a testével azonosítjuk, akkor nem is lehet más. (Amúgy megemlíthetném, hogy nem szükséges megkérdőjelezni a spiritizmushoz társított jelenségek némelyikének realitását. A nekik tulajdonított értelmezés viszont már egy egészen más dolog.) Ha valóban a semmivé válás a végzetünk, akkor az emberiség mostanáig csaknem egyetemes hite valamiféle „élet utáni életben” bizonyosan téveszme, eredete szerint kétségtelenül főként vágyálom, és amilyen gyorsan csak lehetséges, egy realisztikusabb szempontnak kell felváltania. A realisztikusabb szempontnak azonban számításba kell vennie a realitás valamennyi – belső és külső – jellegét is. Így melyik nézőpont valóban realisztikus? S mellesleg melyik az igazán tárgyilagos? Számomra úgy tűnik, hogy a teljes megsemmisülés feltevése kibúvóként szolgál a mennyország és a pokol szörnyű vagylagosságával való szembenézés szükségszerűsége, és egy olyan ítélet kilátása alól, amelyben legkisebb és legkevésbé figyelemreméltó tetteink és állásfoglalásaink esetleg túlsúlyba kerülnek azokkal szemben, amelyeket jelentősnek vélünk, mert amazok felfedik a csalást. S ekkor, a hús leplének lehullásával, végre igazán láthatjuk önmagunkat.

Egy eszkatológiai kompromisszum még valószínűtlenebbnek tűnik, mint az eredet és a szerep esetében. Vagy a vallás gyerekes, félrevezető, és arra rendeltetett, hogy utat engedjen az intellektuális érettség legújabb megjelenésének és hatalmas potenciáljának, vagy a tudomány, mindaddig, amíg önmagát a világegyetem eredetére vagy az ember sorsára és szerepére vonatkoztatja, egyszerűen téved.

Az efféle alapvető eltérések egyértelmű választást követelnek meg. Azt javasoltam, hogy – mivel az igazság forog kockán – a választásnak az értelemre kell hivatkoznia, figyelembe véve, hogy az intellektus több, mint az ész önmagában véve. Nem lennék meglepve, ha néhányuk azt gondolná, hogy ebben a vonatkozásban többet tulajdonítok a vallásnak, mint amennyi valójában van ott. Többet, mint amennyi első pillantásra szemébe ötlik a közömbös és közönyös szemlélőnek – ez igaz. Többet, mint amennyi könnyen befogadható az előítéletektől mentes, ám tépelődő vizsgálódó számára – talán ez is igaz. Ám hogy többnek tulajdonítanám, mint amennyi valójában – semmiképp.    

A vallás ellenfelei mindenekelőtt abban érdekeltek, hogy azt olyan önkényessé, lényeg nélkülivé és értelmetlenné tegyék, amennyire csak lehetséges. Néha azt gondolhatnánk, hogy védelmezői pedig, annak érdekében, hogy népszerűsítsék, készen állnak igen messzire elmenni ugyanebben az irányban. Gyakran kifogással kellett élnem a vallás néhány jelenkori tendenciájával kapcsolatban, s mind arra a tényre mutatott rá, hogy az értelmi aspektus – a doktrinális nézőpont, amely összefonódik az intellektussal és amely „metafizikai”, e számtalanszor bemocskolt szó megfelelő értelmében,[13] vagy „filozofikus”, a szó ókori értelmében – olyannyira elhomályosodott a moralizmus és az emocionalizmus leple alatt, hogy csaknem teljesen elfelejtődött. Mindazonáltal mégis mindig jelen lévő és elérhető a szent szövegekben és a hozzájuk fűzött kommentárokban azok számára, akiknek „van fülük a hallásra”. Magától értetődő a vallás külső formáiban is, beleértve annak doktrinális szabályozását és rítusát, amely, ha nem lenne értelmi megalapozása, akkor valóban önkényes lenne. Ez az intellektuális vagy metafizikai háttér valamennyi vallás legbenső magja, és amikor szem elől tévesztik, akkor bizonyosan utat tévesztenek.

Mindig kétféleképpen lehetséges számot adni a vallás emberiségre gyakorolt hatásáról a történelem hajnalától egészen mostanáig, avagy talán azt kellene mondanom, hogy „egészen a legutóbbi időkig”. Az egyik egyfajta vallásos szakasz, mely tényleges, ám nehezen magyarázható az emberiség evolúciós fejlődésében a viszonylagos állatias állapottól a civilizált érettségig, amelynek a jelen kor valószínűleg csupán a kezdete. 

A másik ahhoz tartozik, ami éppen most hangzott el: a világegyetemmel és a benne elhelyezkedő emberrel kapcsolatos végső igazság hozzá tartozik a vallás különböző formáihoz és valamiféleképpen átragyog rajtuk; s ennek az igazságnak az összhangja saját benső természetünkkel ruházza fel a vallást, azzal a rejtélyes erővel, mely vonz és megtart. Ez az igazság túlságosan átfogó ahhoz, hogy bármilyen pontosan megfogalmazott, dialektikus formát ölthessen, ezért a vallási összhang legalábbis a nagy többséget a hit és a szertartások formájában közelebb hozza az igazsághoz annál, mint amennyire bármi más képes lehet. A vallásos hit ezért az értelem megnyilvánulása, legalábbis amennyiben egy valóban benső megértés, amely képtelen bármely más módon kifejezni magát, továbbá nincs is szüksége arra, hogy ilyesmivel próbálkozzon. A vallás annak tekinti az embert, ami, s nem úgy, mintha mindenki szent vagy bölcs lenne.

A hit az a forma, amely segítségével a vallás igazsága sokakat elér. Mindig vannak azonban olyanok, akiket ez egy határozottabban intellektuális formában ér el, és egyedül ők alkalmasak és jogosultak arra, hogy dialektikusan szembeszegüljenek az eszmék bármiféle rendszerével, amely ellentmond a vallásnak, mint egésznek vagy egy bizonyos vallásnak. Amikor azok, akik elégséges mértékben képzettek, túl kevesen vannak, vagy amikor a zűrzavar nem teszi lehetővé, hogy hangjuk hallhatóvá váljon, a vallást egyre több és több kompromisszum megkötésére kényszerítik, nem a tényekkel, amelyeket sohasem tagad, hanem egy olyan filozófiával, amely arra törekszik, hogy Istent az ember mértékére alacsonyítsa le, még akkor is, ha egyértelműen nem is utasítja el. Mindenesetre megfosztja az embert a lehetőségtől, hogy önmaga fölé emelkedjen. A vallás igazi ereje metafizikai hátteréhez[14] való alkalmazkodásában áll, amelynek fényében a tapasztalat sokrétűségének szintetikus belátása lehetségessé válik, és amelyben az ember helyzete lényegét tekintve válik világossá. A vallás ereje, érthetőbben, doktrínái rendíthetetlen természetében mutatkozik meg, feltéve, hogy nem tűr meg kompromisszumokat.

Nincsen igazolható kritikája a tudomány pontosságának, sem pedig objektivitásának, kvázi-matematikai elfogulatlanságának és (legalábbis elméletben) pártatlanságának. Munkánk hatékonysága eme jellemvonások végsőkig való elvitelétől függ; a belső korlátokat azonban fel kell ismerni. Egy jó dolog lehet nem helyénvaló, és én bizonyosan nem azt kívánom sugallni, hogy jelen esetben ez a gyakorlati emberek hibája lenne. A helyzet az, hogy a tudományos megközelítés nem jut el a dolgok lényegéhez, és soha nem is fog. Senki nem tagadja hatékonyságát a világ arculatának megváltoztatásában, valamint abban, hogy olyan mértékű anyagi javakkal lát el bennünket, amelyről mindeddig álmodni sem mertünk, valamint a kórokkal és a fájdalommal szemben vívott harcban. Mindazonáltal alkalmazása eddig még nem teremtett igazi megelégedést, és nem teremtette meg a biztonság érzetét, amely legalább olyan távol van tőlünk, mint korábban, ha nem távolabb. Miért ragaszkodnak az emberek vitáikhoz és sérelmeikhez, gyűlöleteikhez, gyanakvásaikhoz és lázongásaikhoz, miért nem mutatják a javulás jeleit? Valóban azért, mert még nem kaptak eleget, esetleg mások rosszakarata vagy ostobasága késlelteti az életszínvonal növekedését mindenhol? Napról napra nehezebbé válik az ilyesfajta magyarázatokat megfeleltetni a tényeknek. Avagy mindent számba véve a válasz az utolsó elemzésben van, mert még azok is, akik a leginkább dúskálnak a javakban, még ők is úgy éheznek mindarra, ami értelmet adhatna az életüknek, mint korábban soha, és mert amit kínálnak számukra – vagy úgy is mondhatnám, amit lenyomnak a torkukon – semmit nem segít rajtuk eme elsőleges szükségükben?      

Ha ez a helyzet, ennek oka sejtésem szerint éppen az, hogy – bármi is legyen a hitvallásunk – a gyakorlatban úgy viselkedünk, mintha ez az élet önmagában hordaná saját maga igazolását, és azt választottuk, hogy létezésünket úgy kezeljük, mintha véletlen lenne, értelmünk pedig nem egyéb, mint evilági vágyaink és szükségleteink kielégítésére szolgáló eszköz. Holott valójában éppen az intelligencia az – amennyiben túlzott gőgünk és önteltségünk nem gátol meg abban, hogy elismerjük és tudomásul vegyük forrásának és önmagunk eredetének misztériumát –, mely áthatolhat a jelenségek világegyetemének korlátain, és általa vethetünk egy futó pillantást arra, ami nálunknál hatalmasabb. Mindenekelőtt erre van szükségünk, hogy irányt és értelmet adjon életünknek, olyasvalamit, amiért élni és meghalni is érdemes.

 

Fordította: Németh Bálint

 


„Ego sum via, veritas et vita.” (Jn 14,6: „Én vagyok az út, az igazság és az élet.”) Ravenna, 6. század.

 

Jegyzetek

[1] [Forrás: World Wisdom online library: www. worldwisdom.com/public/library/default.aspx. Megjelent: Mehrdad M. Zarandi (szerk.): Science and the Myth of Progress. 2003, Bloomington, World Wisdom. – A szerk.]

[2] Bármely egyéb nézőpont belekeverése elfogadhatatlannak tűnik számomra. Távol állok azonban attól is, hogy úgy véljem, helytelen kijelenteni egy adott vallásról, hogy az a legjobb avagy akár azt, hogy az egyetlen igaz vallás, mivel bizonyos egyéni vagy kollektív körülmények között ez éppen hogy normális és helyes. Nem tehetek egyebet, mint hogy kijelentem mindezt, hiszen ez itt nem egy összehasonlító vallástudományi értekezés. Érvelésemben a téma ezen aspektusa nem tartozik annak lényegiségéhez. Lásd még a későbbi lábjegyzeteket. 

[3] A létezés, definíció szerint, „különállás”. Minden, ami létezik, megkülönböztethetően elkülönül minden mástól, ideértve saját indítóokát, ellentétét vagy kiegészítőjét. Létezése ezért maga után vonja saját ellentétét vagy kiegészítőjét. Sem a fénynek, sem a sötétségnek nincsen megkülönböztető létezése a másik nélkül. Mindannak fényében, ami ebből következik, sok fejtörést okozó kérdés feloldja önmagát. 

[4] „(…) térjünk vissza egy pillanatra a modern, természettudományos nézőponthoz, mivel ez meghatározó szerepet játszik a modern mentalitásban. Úgy tűnik, egyáltalán nincs szükség arra, hogy elragadtatásba essünk az űrrepülésektől. A szentek, vallásos eksztázisukban összehasonlíthatatlanul magasabbra értek el, s ezt nem allegorikus értelemben állítom, hanem teljes konkrétsággal, amely nevezhető akár »tudományosnak« avagy »egzaktnak« is.

A modern tudomány hiábavalóan próbálja feltárni a végtelenül távolit és a végtelenül kicsit. A maga módszereivel elérheti a galaxisok és a molekulák világát, ám képtelen belátni – mivel nem hisz sem a kinyilatkoztatásban, sem pedig a tiszta intellektusban – az anyagtalan és érzékek feletti világokat, amelyek mintegy lefedik érzékeink dimenzióit, s amelyekkel összevetve e dimenziók nem egyebek, mint egyfajta törékeny megalvadások, arra a sorsra ítélve, hogy mikor eljön az idejük, eltűnjenek az Isteni Valóság vakító ereje előtt. Tudományt posztulálni metafizika nélkül felháborító ellentmondás, mert metafizika nélkül nem lehetnek hiteles mértékek és ismérvek, sem olyan értelem, amely képes áthatolni, szemlélni s összhangba hozni. Mind a relativista pszichologizmus, amely figyelmen kívül hagyja az abszolútot, mind az evolucionizmus, amely ellentmondásosságánál fogva abszurd (mivel a több nem származhat a kevesebből, vagy a nagyobb a kisebből) csupán az értelembe foglalt lényegi és totális kirekesztésével magyarázható.” Frithjof Schuon: Light on the Ancient Worlds. 1984, Bloomington, World Wisdom, 130. o.  (Az angol nyelvű kiadás szerkesztőjének megjegyzése.)

[5] Mt 6,23

[6] „A modern tudomány, amely szubjektumát tekintve racionalista, objektumát tekintve pedig materialista, állapotunkat fizikálisan és körülbelül képes leírni, ám semmit nem tud mondani nekünk a téren kívüli állapotunkról a totális és reális világegyetemben. A csillagászok többé-kevésbé tudják, hol vagyunk az űrben, mely relatív »helyen«, a Tejút melyik külső karjában, s talán tudják azt is, hogy a Tejút hol helyezkedik el a csillagpor többi gyülekezete között. Ám nem tudják, hol vagyunk az egzisztenciális »térben«, azaz a szilárdság állapotában, annak középpontjában vagy csúcsán, s ugyanakkor a benső »körforgás« peremén, mely nem egyéb, mint a formák áradata, a jelenségek szamszárai áradása, a hérakleitoszi panta rhei. A profán tudomány a keresés közben, hogy a magukba foglaló dolgok – tér, idő, anyag, energia –  rejtélyének mélyére hatoljon, megfeledkezik a dolgokról, amelyeket magukba foglalnak. Megkísérli megmagyarázni testünk lényegi tulajdonságait, s lelkünk belső működését, ám nem tudja, mi az értelem és a létezés. Következésképpen: látni, hogy mik az »alapelvei«, nem lehet másként, mint tudatlanságban az iránt, hogy mi az ember.” Frithjof Schuon: i. m. (Az angol nyelvű kiadás szerkesztőjének megjegyzése.)

[7] Mt 11,25

[8] Lk 17,20-21

[9] Sir 1,14

[10] Péld 29,18

[11] A mindenség eredetét nem mindegyik vallás ragadja meg az isteni „teremtés” fogalmával, ahogyan azt a zsidóság, a kereszténység és az iszlám teszi. Még csak nem is mindegyik teisztikus, ahogyan például a buddhizmus nem az. A rejtély, amely minden létezés alapját adja, számos különböző módon szimbolizálható, nem szükségszerűen csak külsőleg egybeesőként, leginkább úgy, ahogyan egy szilárd objektum kétdimenziós, különálló kivetülései különbözhetnek a nézőpontok szerint, anélkül, hogy lényegében bármelyik hamis lenne. Sejtethetik a harmadik dimenziót, ám kizárólag formájuk segítségével nem képesek meghatározni azt. Jól tesszük, ha állításaink pontosságára törekszünk, ám egy állítás kétféle értelemben lehet pontos: vagy azért, mert magától értetődően világos, vagy mert szándékainak megfelelően érthető. Csak egyféle állítás magától értetődően világos, amely tisztán mennyiségi, mint például a „kettő meg kettő egyenlő néggyel,” és a matematikai műveletekkel létrehozott kifejtés komplexitásának valamennyi szintje. A mennyiségnek önmagában nincsen jelentősége, bármilyen kidolgozott is ennek szabályokba foglalása. Hogy jelentőssé váljon, össze kell kapcsolódnia valami minőségileg megkülönböztethetővel. A pontosság elérése érdekében folyamatosan arra törekszünk, hogy a minőséget mennyiségre, azaz a valóságot matematikai műveletekre redukáljuk. Ennek eredményeként a nagyszerű, pozitív minőségek, a szeretet, szépség, jóság, kegyelem, értelem és így tovább, másodlagos helyzetbe sorolódnak, mintha tisztán emberiek és szubjektívek lennének, míg valójában éppen ezek nyugszanak minden dolog bensőjében. Mind az élő, mind az élettelen világ a minőség és a mennyiség kölcsönhatásából épül fel, amely nagy általánosságban megfelel annak, amit „szelleminek,” illetve „anyaginak” nevezünk. Miközben megpróbálunk mindent olyan fogalmakkal kifejezni, amelyek megfelelőek „materiális” aspektusból, szem elől veszítjük a szellemet. Egy minőségi jelentőséget birtokló állítás tökéletesen pontos lehet, annak ellenére, hogy a félreértés lehetőségét nem tudjuk kiküszöbölni.

[12] Eszkatológiai helyzetünk túlmegy minden képzeleten, amely utóbbi teljes mértékben földi tapasztalatainkból ered. Ennek szimbolikus képzetét, amely legadekvátabban sugallja a helyzet valóságát az emberiség egy bizonyos része számára, az e részre jellemző vallás nyújtja.

[13] A „metafizikai” szó a görög nyelvből származik. Nem „fizikain túlit” jelent, hanem inkább „a természetin túlit”, azaz „az észlelhetőn túlit”. Ezért azonos jelentésű a latin természetfeletti (supernatural) kifejezéssel, feltéve, hogy ez utóbbit szó szerint értjük, nem pedig egy lealacsonyított értelemben, mely szerint szinte bármely megmagyarázatlan jelenségre alkalmazható. Tulajdonképpen egyik kifejezés sem a jelenségre mint olyanra vonatkozik, hanem kizárólag egyetemes princípiumokra, melyek minden jelenség mögött ott húzódnak, beláthatóan avagy másként, vagy azt is mondanánk, hogy a „misztériumra”, annak ősi jelentésében (a görög „hallgatni” szóból származóan). Ezért a metafizika nyelve mindig szimbolikus és soha nem leíró jellegű. Teret kell hagynia a kifejezhetetlennek.

[14] A nagy vallások lényegi egysége semmi egyébben nem áll, mint általános metafizikai hátterükhöz való alkalmazkodásukban. Ezt a hátteret „philosophia perennisnek” nevezik; az egész emberiség öröksége e „halhatatlan bölcsesség”.