A materiális világ esszenciálisan szellemi világ. Mit jelent az, hogy »szellemi«? Azt, hogy szubtilisebb, mint az anyagi? Ezt is, de nem ez a lényeg. A világ akkor szellemi, ha tudati természete az átélésben nyilvánvalóvá válik.

László András

 

 

„A lég, a fellegek, az erdő,
Mikéntha minden zengene…
A föld, a csillagok, a tenger,
Minden szívemmel van tele.

És mintha mind lobogna, égne;
Rajongna, élne szikla, rög…
Állat, virág, fa, sőt az ember
Érezne tégedet, Örök!…

[…]

És mintha mind belém ömölne,
Az óceán s a csillagok,
Szín és sugár, dal, illat, éter:
Úgy érzem, én minden vagyok."

Komjáthy Jenő: Az örök dal (részlet)

 

 

„A Rig-véda azt tanítja, hogy Isten az egész természetben felismerhető – a hegyekben, dombokban, folyókban. »Az egyetlen szellem rajtam keresztül áramlik.« Amikor egy hegyen állva nem tudod, hol végződik a hegy, s hol kezdődik a tested, az az igazi imádság. Amint lélegzel, az egész természet lélegzik. Mikor kiengeded a levegőt, az egész hegy minden völgyével együtt a fuvallatokban lélegzik ki. Amint belélegzel, az univerzális életerő pránájának teljessége járja át a tested, csakúgy, mint a völgyeket, a folyókat, a hegyeket. Ez az egyedüli helyes kapcsolat a természettel.”

Szvámí Véda Bháratí

 

 

 

 

David Catherine

  

Dacolva a természet rendjével

 

A „transzhumán” technoutópia gyökerei*

 

 

„Az az elgondolás, hogy az emberi lények önmaguktól egyre jobbak lesznek, egészen nyilvánvalóan téves. Az emberi lények minősége hanyatlik, még ha az ember alkotta infrastruktúra hálózata egyre jobban ki is épül körülöttük. A modern ember Óz, a nagy varázsló; összeaszott lélek egy hatalmas gépezetben. Ekképp a modern ember megsokszorozta kommunikációs eszközeit; mobiltelefonok, műholdak, az email és az SMS által – megoldások egész sorával –, utána azonban azon kapja magát, hogy nincs mit mondania, vagy nincs kinek mondania azt. Egyre csökkenő képessége van arra, hogy bármiféle valódi kapcsolatot alakítson ki. Egyre szaporodó eszközkészlettel igen, de megosztható belső valósággal nem rendelkezik. A mi korunk az űrturisták kora: valóban bámulatra méltó technológia valóban jelentéktelen emberi lényeknek szentelve.”[1]

 


Gustave Doré: Illusztráció a Bibliához. Ádám és Éva kiűzetése a Paradicsomból
 

 

A tradicionális metafizika a valóságnak egy olyan, isteni rendjét állítja előtérbe, mely egyesített eredőjénél (azaz a minősített Abszolútumnál) a kozmológiai rend legfelsőbb princípiuma. Ebben a kontextusban az olyan fogalmak, mint a transzcendencia és a transzformáció az isteni valóság ontológiai leleplezésére vonatkoznak, egy vertikális metafizikán (az axis mundin) belüli emberi „felébredésre”. Ezt a kiemelkedő tengelyt, áthatván az egész látható és láthatatlan kozmoszt, az isteni jelenlét (al-hadrat al-iláhijja) jelöli ki. A valóság magasabb, vagy principális rendjeit (és így a tudatosságot is) ennek megfelelően és helyesen „transzperszonálisként”, vagy „szuprafizikaiként” stb. írják le. Ezeket nem szabadna összekeverni a 21. század transzhumanizmusával.[2] E mozgalom támogatja a „továbbfejlesztéshez”, vagy a „módosításhoz” hasonló, képlékeny fogalmak címkéjével piacra dobott biogenetikus és neurológiai transzformációt (például az élet meghosszabbítását, az „elme feltöltését”, a mesterséges intelligenciát (A. I.), a nanotechnológiát, a krionikát stb.). Egy bizonyos értelemben azt lehet mondani, hogy a tradicionális „transzformáció” azt célozza meg, hogy teljes mértékben „emberré” legyünk, míg a transzhumanizmus arra tör, hogy maga mögött hagyja az emberi állapotot – ez egy olyan eszme, mely a fogalom eredetében is kifejeződik, az ugyanis az „átmeneti ember” (transitory human) rövidítése.

A tradicionális metafizika a transzcendens istenséget tekinti preexisztensnek és elsőlegesnek, ugyanakkor nem tagadja a lét immanens szintjének integritását, beleértve ebbe a természeti rendet is. Az isteni rend esszenciális valóságának hangsúlyozása érdekében válik szükségessé az olyan fogalmak használata, mint „érzékfeletti”, „metatörténelmi”, „szupraracionális” és „transzperszonális”. Ez nem az érzékek, a történelmi feljegyzések, a racionális elme vagy a személyes én megtagadására tett kísérlet, és mindezek nem vonják maguk után azt sem, hogy az isteni rend egy távoli, vagy leválasztott terület volna. Éppen ellenkezőleg, a profetikus hagyomány az isteni jelenlétről (al-Hadrah) beszél és rámutat, hogy a „Lét Alapja” „közelebb van hozzánk, mint a nyaki ütőerünk” (Korán 50,16). Az én feltételekhez kötött tudata (a temporális-relatív nafsz) és a feltételek által nem kötött, tiszta tudat(osság) (az örökkévaló-abszolút rúh) közt észlelt távolságképző tényezőt úgy tekinti, mint ami az én egoizmusának mértékéhez arányul.[3] Ha egy kép homályosnak, vagy megkülönböztethetetlennek tűnik a tükörben, az a tükröt elhomályosító porrétegek miatt lehet. A tükör kifényesítéséhez, avagy az észlelés lencséinek megtisztításához láthatóvá kell tenni, és közelségbe kell hozni azt, amit távolinak gondoltunk. Az embernek az isteni valósághoz való közelségét vagy távolságát egy kvalitatív nézőpontból, és nem egy kvantitatív „távolságra” redukálva kell szemlélni.

Az isteni immanencia magában foglalja, hogy a szent teofániaként megismerhető ebben a világban. Seyyed Hossein Nasr „az Istenségnek a teremtett formákban való tükröződését” Isten (tudniillik az isteni attribútumok) szimbolikus „megmutatkozásaként” írja le.[4] Nasr így folytatja:

„Az, hogy a kozmoszra teofániaként tekintünk, nem azt jelenti, hogy tagadjuk a kozmoszt átható ok-okozat törvényeit vagy láncolatát, hanem hogy a kozmoszt és az általa megjelenített formákat olyan sokféleségben és szabályosságban, inkább Isteni Minőségekként és ontológiai kategóriákként látjuk, mintsem fátyolként, mely elrejtené a Szeretett arcának ragyogását.”[5]

A Korán a következőket fűzi ehhez:

„Akik szilárdak a hitben, azok számára a földön is jelek vannak, akárcsak önmagatokban! Nem akarjátok meglátni a jeleket?” (51,20-21) [Serdián Miklós György fordítása és kiemelése]

„Megmutatjuk nekik a jeleinket a föld minden táján és saját magukban is mindaddig, amíg nem válik világossá számukra, hogy ez az igazság.” (41,53) [Serdián Miklós György fordítása és kiemelése]

„Az Ő jeleihez tartozik, hogy megteremtette az egeket és a földet, és a sokféleséget a nyelvekben és a színekben. Ebben valóban jelek vannak mindazok számára, akik a tudásuk alapján elgondolkoznak.” (30,22) [Serdián Miklós György fordítása és kiemelése]

Ahogyan Frithjof Schuon mondja:

„Egyfelől, az embernek látnia kell Istent Önmagában, túl a világon, a Transzcendencia Ürességében, másfelől és ipso facto, az embernek látnia kell Istent mindenhol: legelőször is a dolgok csodálatos létezésében, és azután pozitív és teomorf minőségükben; mihelyst a transzcendencia megértésre kerül, az immanencia felfedi önmagát önmagának.”[6]

Hasonlóképpen észrevételezi Rama Coomaraswamy, hogy:

„A Transzcendencia és az Immanencia is valóságok. Az immanencia nélküli transzcendencia elszakít minket az istenitől, a transzcendencia nélküli immanencia az istenit szakítja el mitőlünk. Mind a Transzcendensnek, mind az Immanensnek együtt kell járnia a „Princípium és Megnyilvánulás” kettőssége miatt. Mivel önmagában a Legfelsőbb Princípium sem nem transzcendens, sem nem immanens, hanem „Az, Ami”, a megnyilvánulás síkjának nézőpontjából kell, hogy szükség legyen egy transzcendens Teremtőre, és a belőle fakadó teremtést pontosan létezése okán körül kell ölelnie az immanenciának.”[7]

A természeti, vagy kozmologikus rendek az isteni rend „földi” tükröződéseit jelenítik meg. Ahogyan azt Kenneth Oldmeadow megjegyzi:

„A hagyományos elme a természeti világot hierofániaként, teofániaként, kinyilatkoztatásként – röviden: az Isteni Rendről szóló tanításként – észleli. Ez az Isteni Minőségekben való analogikus részesedés miatt van így, ami annyit tesz, mint azt mondani, hogy a természeti jelenségek maguk is a magasabb valóságok szimbólumai. Egy szimbólum, pontos meghatározással élve egy olyan alacsonyabb rendbéli valóság, mely analogikus módon részesül a lét egy magasabb rendű valóságában.”[8]

Coleridget idézve Oldmeadow így folytatja:

„A természet ilyesformán tanítás, primordiális Szentírás. E Szentírást olvasni, szívünkbe foglalni annyi, mint „Istent látni mindenhol”, tudatában lenni a transzcendens dimenziónak, amely minden kozmikus helyzetben jelen van, látni az Örökkévaló áttetsződését az időbelin, és az időbeliben.”[9]

A kozmologikus rend kontemplációján és megértésén keresztül eljuthatunk az isteni rend megértéséig. Egy, a szimpatikus együtt-rezgéshez hasonló folyamat során ez az élő, primordiális nyelv becses módon juttatja kifejezésre az emberi tudatban rejlő szupraracionális struktúrákat, vagy befolyásokat, melyek egyébként elkerülnék az empirikus módszereket, és a racionális elme és diszkurzív logikájának ontológiai korlátai miatt rendkívül nehéz volna őket megérteni, vagy hozzájuk kapcsolódni. Megállapították, hogy az ökológiai rendszerbe illeszkedő, vagy harmonikus szimbólum képes transzformatív jelentést továbbítani, – példának okáért elvinni a megértést az egyensúly (al-mízán), a kohézió (al-jámi’) és az egység (tavhíd) valóságaihoz – mivel az emberi tudatot úgy tekintik, mint ami a természeti renddel kölcsönös összeköttetésben és -függésben áll, és ennélfogva reagál az ökológiai integritásra, ami maga is a harmonikus alapelv (al-bári) teofánikus tükröződése.

A természeti rend teofánikus kontemplációja és megértése ember és természet eme alapvető kölcsönös kapcsolatainak harmonikus együttrezgését idézi elő, amely pedig a transzformatív jelentést hozza el. Ezt a teofániát befogadni és integrálni annyi, mint az isteni rend harmonikus kompozícióját a szépség látványaként megtapasztalni. Valódi platonikus értelemben ez a szépség nem csupán immanens esztézisként fejeződik ki, hanem részesedik az isteni transzcendens valóságában is, amennyiben az isteni Eredettel (azaz rúh al-quddúsz) való egység: a tiszta tudatnak az „egység” állapotába (vahdánijja) történő egybegyűjtése utáni vágyakozást támaszt.

Tágabb értelemben ráébredünk, hogy a természeti rend – és az a tény, hogy az emberek a természettel kölcsönös kapcsolatban vannak, és kölcsönösen függenek egymástól – megköveteli a megnyilvánulás törvényeinek felismerését, és azon törvények helyénvaló (megfelelő) betartását. Erre a nagyobb kozmológiára adott válaszunkat illetően Shaykh Fadhlalla Haeri megjegyzi:

„A kulcskérdés az, hogy mi a helyénvaló, és mi végből az. Ha az, hogy felismerjük, mind individuálisan, mind pedig társadalmilag a külső és belső valóságok és szükségletek kiegyensúlyozásának fontosságát, akkor egy egészséges és gyümölcsöket hozó kibontakozás felé haladunk. Máskülönben kollektíve szenvedni fogunk egy leszűkített világ fojtogató brutalitásától, egy materiálisan hatékony, nyílt terektől, közös zöldterületektől és az élet ünneplésétől mentes globális falutól, egy műanyag virágokkal és növényekkel teli ipari parktól, melyet boldogtalan és túlterhelt, szürke emberek látogatnak, akik úgy tesznek, mintha okosak lennének.”[10]

„Aki egy egészséges és kiegyensúlyozott állapotot keres, az ellentétek spektrumának közepére helyezi magát. Külső, érzéki és földi tapasztalatai ki lesznek egyensúlyozva a belső, jelentésteljes és mennyei tapasztalatai által. Ha ezen aspektusok bármelyike bármely cselekedetben vagy helyzetben nem egyesül az ellentettjével, az ember kiegyensúlyozatlanságot tapasztal.”[11]

Imam Malik (715–795) szavaival:

„Aki a külső törvényt a belső valóság nélkül birtokolja, az letért a helyes útról; aki a belső valóságot a külső törvény nélkül bírja, eretnek. Aki egyesíti e kettőt, elérte a megvalósítást.”[12]

 


Gustave Doré: Illusztráció John Milton Elveszett Paradicsom című művéhez. A Sátánt a Menny magaslatából a Pokol szurdokaiba taszítják, (1866)
 

 

Sethita gnoszticizmus, utópianizmus és transzhumán extropianizmus[13]

A sethita gnoszticizmus egyike volt a Krisztus utáni I. és III. század közti számos különböző gnosztikus áramlatnak.[14] Ahogyan a legtöbb gnosztikus rendszerben, a sethiták a teremtést egy kisebb isten, a Demiurgosz, és az ő kozmologikusan eónokként fordítható gonosz angyalai vagy arkhónjai által kormányzott „börtöncellának” tekintették. A népszerű hellenisztikus sethitaság egy olyan antinomista [gör. törvényellenesség: a törvények jogosultságát elutasító magatartás – A szerk.] tanítás volt, mely mély bizonytalanságot mutatott a fizikai létezés felé; azt választva, hogy azáltal haladja meg a húst, és a hozzá tartozó vallási „törvényeket”, hogy belemerül vagy az érzékek túlzásaiba, vagy a személyes pszichébe (vö. borboriták, a karpokraciánusok [Karpokratész és követői – A szerk.], valamint az Alexandriai Philón által leírt úgynevezett káiniták).[15] A III. századi manicheus gnoszticizmus az ellenkező szélsőségre helyezkedett: szigorú aszketizmust gyakoroltak, a test sanyargatását, a természetet és a nőt „jóságtól mentesnek”, a „sötétségnek” alávetettnek és eredendően „gonosznak” tartották.

Különbözőségük ellenére, a profetikus hagyományba való beágyazottságuk elveszítése, az ezoterikus alapelveknek az autentikus exoterikus vallási keretektől való elválasztása, valamint az alapelvek és a gyakorlatok progresszív lebecsülése okán a sethita és a manicheus tanok hasonló kiegyensúlyozatlanságtól szenvedtek. E partikuláris gnosztikus csoportok bizonyíthatóan az alexandriai therapeuták, a palesztinai esszénusok, a prozelita nazarénusok, a buddhisták és a Síva-Sakti hagyomány (vö. tantrikus filozófia) jóval józanabb doktrínáinak vadhajtásai voltak. A zadokite-esszénusok (Kr. e. 4–Kr. u. 68) valójában megvetésüket fejezték ki a sethiták iránt, ahogyan azt a qumráni tekercsek közül például a Damaszkuszi iratban olvashatjuk.[16] A sethita antinomizmus hasonló helytelenítését fejezik ki külön-külön Ya’kuob (Jakab, az „Igaz”) és Yahya-Yohana (Keresztelő János) ebionita és mandeus közösségei is. Jakab apostol első levelében olvashatjuk, hogy „Akarod-é pedig tudni, te hiábavaló ember, hogy a hit cselekedetek nélkül megholt?” és „Mert amiképpen holt a test lélek nélkül, akképpen holt a hit is cselekedetek nélkül.”[17]

Ebben a tanulmányban azt állítom, hogy a transzhumán ideológia kulcsaspektusaiban és attitűdjeiben hasonlóságot mutat a sethita filozófiával, mindazonáltal meg kell értenünk, hogy ez – pszichológiai kifejezéssel élve – egy (inverz módon megnyilvánult) tudattalan kapcsolat és nem bármiféle közvetlen doktrinális vagy tradicionális leszármazás eredménye. A sethita gnoszticizmus, mindvégig hadilábon állva az ortodox vallási intézményekkel, a „paradicsomi” transzcendens valóságot (a „plerómát” avagy teljességet) kísérelte meg helyreállítani, s ily módon kibújni a kozmológiai kötöttségek alól, melyet eleve hibásnak és a Szellem szabadságára nézve ellenségesnek tartott.

A reneszánsz, és a vallási hatalom hanyatlásának nyomában járó Új Világ irányultságainak idején kiemelkedő társadalmi-politikai mozgalmak közül jó néhány a szabadság keresése közben ironikusan elvetette a transzcendens alapelvet, miközben egy utópikus szekuláris társadalom megalapítását és „beteljesítését” támogatták. Az emberi és társadalmi fejlődés, valamint a földrajzi hódítás efféle megközelítésének nagy lökést adtak a karteziánus dualizmus és a korai szekuláris humanizmus protopozitivista[18] eszméi – hatékonyan kövezvén ki az úgynevezett „alacsonyabbrendű” idegen társadalmak gyarmatosítása, a 19. század iparosítása és a környezetrombolás intézményesítése felé vezető utat.[19]

Az ipari forradalmat és a neoklasszikus gazdasági rendszert követően – mely az emberi társadalomnak a természeti világtól és a természeti rendtől való radikális eltávolodását eredményezte – bukkant fel egy mélyen anomikus (gyökértelen) szemléletmód. Ebből a pszichoszociális reménytelenségből emelkedett felszínre Friedrich Nietzsche (1844–1900) filozófiája. A Nihilizmus filozófiája és a „Hatalom Akarása” a későbbiekben számos modern filozófusra nagy befolyással bírt. Nietzsche elképzelése az Übermenschről, amelyet akár a sethita „rendíthetetlen fajhoz”[20] is hasonlíthatunk, nemcsak a fasizmus és a nácizmus elitista aspektusaira volt befolyással, hanem részben ez adott ihletet a mi 21. századunk transzhumanista mozgalmainak is.

Jóllehet nem merül el az érzékek konvencionális kielégítésében (bár ez vitatható), a transzhumanista filozófia nyilvánvalóan hajlamos a konceptuális, vagy ideologikus irombaságra. Amennyiben „Isten halott” (ahogyan Nietzsche mondaná) és a metafizikai rendek megtagadtatnak (ahogy a pozitivista filozófia mondaná), akkor a „testté lett Ige” egy olyan állapotba roskad, ahol az intellektuális absztrakció teljhatalommal uralkodik és „szabaddá lett” – látszólag „abszolút” mértékben –, hogy „újító elgondolásként”, „kiaknázható nyersanyagokként” és „gyártási folyamatként” megnyilvánuljon.[21] Ez a metafizikai összeomlás visszahat a világ egészére (ahogyan azt a technoutópia fogalma sugallja) és a természeti rend folyamatban lévő elértéktelenítését és a szent ennek megfelelő elvesztését eredményezi. Ahogyan azt Tom Cheetham megjegyzi:

„Azt hiszem, hogy Vattimo, ahogyan Heidegger is, azt akarja mondani, hogy mikor már minden „objektívvé” vált, mikor már minden dolog manipulációk tárgyaivá lett redukálva, akkor bármi megtörténhet. Nincsenek többé természeti határok melyeket tisztelnek, semminek nincs külseje, vagy belseje, egyetlen individuumnak sem lehet többje mint illékony koherenciája, mindent úgy fognak fel, mint amit darabokból férceltek össze, melyek a természet, vagy a technológia általi újrakombinálásnak alávetettek. Az állandóságot és a biztonságot szüntelen átalakulások váltották fel. Mindez azt sugallja, hogy valamilyen értelemben minden határ tetszőleges, képes az átalakulásra és újrastrukturálódásra…

A nihilizmus, mint minden ténynek az alapjától való megfosztása és minden határ felbontása a technológia, és annak elkerülhetetlen kiterjesztéseképpen a modern közgazdaságtan korrozív oldóerején keresztül fejeződik ki.”[22]

Ibrahim Kalin összeveti ezt a tradicionális szemlélettel:

„A természet modern szemléletével éles ellentétben, mely a természet rendjét örökké tartó változássá és állandótlansággá fokozza le, a tradicionális tudományok úgy tekintenek a természetre, mint ami mind a változásnak, mind az állandóságnak lakhelye. Noha a józan ész szerinti megtapasztalás hajlamos a természetet egy örökké változó struktúraként látni, a természet világa egy figyelemre méltó állandóságot, állhatatosságot és harmóniát is megjelenít, ahogyan azt a fajok megőrződésében és a természeti formák maradandóságában látjuk. Nasr számára a természet e kétoldalúsága minden kétségen felül bizonyítja az Isteni minőséget a természetben: a természet világa nem lett magára hagyva, kitéve a véletlen és értelmetlen változások végtelen egymásra következésének, mely nem ismer el teloszt a kozmoszban. Ellenkezőleg, a természet egyszerre foglalja magában a változás és az állandóság alapelveit és egy „összképre” mutat, melyben minden rész egy jelentésekkel teli egység és harmónia alkotóelemeként ismerhető fel. Ahogyan Titus Burckhardt emlékeztet rá minket, »a görög koszmosz szó ʼrendetʼ jelent, értelmileg magában foglalva az egység és a teljesség ideáit. Ekképpen a kozmológia a világ tudománya, amennyiben ily módon annak egy egyedülálló okát, a Létet fejezi ki.« Az így meghatározott természeti rend, vagy a kozmosz nem lehet más, mint egy magasabb princípium tükröződése a relatív egzisztencia szintjén.”[23]

A transzhumanizmusnak a sethianizmussal való társítása kimódoltnak tűnhet, mégis jobban tennénk, ha figyelembe vennénk a következő hasonlóságokat. Mindkettőnek vannak antinomikus hajlamai, egyaránt lebecsülik (lekicsinyelik) a természeti rendet, és egyaránt egy olyan legfelsőbb (noha a transzhumanizmusban teremtményi létezőként rosszul felfogott) „lény” ideológiáját vetítik ki, mely a Tökéletes Ember tradicionális felfogásainak humanista megfordításának tűnik (lásd például a nazarénusok doktrínáit a „Tökéletes Ember”, a „Mozdulatlan Álló”, a „Fény Embere” [Enosh Uthra] kapcsán). Azt állítom, hogy a humanista utópikus mozgalmak és a 21. századi extropiánusok (azaz a technoutópista transzhumanisták) ugyanabból az alapvető pszichológiai tendenciából származnak, mégpedig annak összetévesztéséből, ami másodlagos, relatív, időbeni, korlátolt és feltételekhez kötött (és ily módon sokféle, többes és a dualitásnak alávetett) azzal, ami elsődleges, abszolút, örökkévaló, korlátlan és feltétlen (egyesített, egyedi és elsőleges Eredet). Olyan dolgok kivetítése történik az anyagi létezésbe – amely eredendően relatív és temporális – melyek lényegüket tekintve belső pszichológiai problémák (például hiperaddikciók, személyes bizonytalanságok [érzetek], az öregedéssel, fizikai korlátokkal, halállal, unalommal kapcsolatos rögeszmék stb.).

Azon ideológiák számára, melyeket most fontolóra veszünk, a világ vagy a természeti rend egy „börtöncella”, mely korlátokat állít „parancsoló énjük” (nafsz al-ammara) személyes ambíciói elé. Az eredmény egy látszólag elfojthatatlan és a legmesszebbmenőkig destruktív késztetés magának a valóság szövedékének a módosítására annak érdekében, hogy az illeszkedjen az ember személyes ízléséhez. Ez megállapítható a Sethita antinomianizmusban, a  20. századi techno-indusztrializmusban és a transzhumanisták módosító technológiáiban. Annak felismeréséhez, hogy ezek az ideológiák az énnek csak nagyon kis mértékű autentikus fejlődéséhez vezettek, ám túlléptek önmagukon, a materializmus, a szabadosság és a mitikus terjengősség területére, mindössze arra van szükségünk, hogy a világ jelenlegi állapotát egy szertehulló emberi tudat és egy gyengülő ökológiai rend szempontjából vegyük figyelembe.[24] Mindez túlságosan is előre látható, lévén, hogy ezek a paradigmák nem a Valóságban gyökereznek. Ahogyan Ali Lakhani megjegyzi:

„Az autentikus Én a hagyományban spirituális, ami annyit jelent, mint azt mondani, hogy egy minden valóság lényegével. Minden spirituális kutatóút egy Eredet (melyhez a kereső visszatér) és egy Középpont (melyben megpihen) utáni kutatás is egyben, melyek lényegükben azonosak. Ezek megfelelnek az ember Szívének, a valódi Énnek, amely lényegében az Egy Szellem, amely benne él minden valóságban. Ez az az Én, amelyet az Übermenschként (a nietzschei „felsőbbrendű emberként”) kell értenünk, ahogyan azt A. K. Coomaraswamy megjegyezte Nietzschéről szóló esszéjében, és nem a hétköznapi nyelv, vagy a rosszul megfogalmazott „náci gnózis” pszichikus vagy érzéki énjeként. A nietzschei „hatalom akarása”, vagy annak blake-i megfelelője, az „Energia” (melyet a „Tigris” szimbolizál, kinek „halhatatlan szimmetriáját” nem lehet keretek közé szorítani) ily módon szigorúan az autentikus Én, vagy a „Belső Ember” képességeiként értendőek, és nem mint a „Külső Ember” személyes sóvárgásai vagy alacsonyabbrendű impulzusai. Elég eltéveszteni a forrást és akkor már könnyű félreérteni a belőle kisugárzó impulzust. Ez a téves olvasat, mely azok nézeteit alakítja, akik összetévesztik a szabadosságot a szabadsággal és az erkölcstelenséget az erénnyel.”[25]

Ez a zavar a „szabadság” természetére vonatkozó félreértések szívében is tetten érhető. Ahogyan Timothy Scott megfigyeli,

„Relatívot mondani annyi, mint Megnyilvánulást, ami pedig annyi, mint behatároltságot. Így, paradox módon, a Relatív korlátozása eleget tesz a Minden-Lehetőség megvalósításának, és ezáltal fenntartatik az Isteni, vagy Abszolút Szabadság. Exoterikus nézőpontból az Isteni Szabadság az emberi szabadság árán valósul meg. Ugyanakkor ez a nézőpont a Relatív és az Abszolút, vagy Lét és Léten-Túli két szintjének összetévesztésén nyugszik. Így az exoterikus az Isteni Előretudást – mely maga az Időn túl van, principiális szintjének következtében – tévesen a Lét birodalmába helyezi. Az Isteni Szabadság az Abszolúthoz tartozik. Az emberi szabadság, legalábbis exoterikusan, a Relatívhoz.”[26]

Az Isteni „szabadság”, a kötetlen vagy a korlátlan csak az érzékfeletti avagy transzperszonális szinten abszolút. Mégis, mikor a transzhumanizmus az úgynevezett korlátok és tökéletlenségek „transzcendálásának” szabadságáról beszél, akkor nem a feltételek alá nem tartozó, kötetlen és örökké-tökéletes tiszta tudatosság – a tudatnak egy olyan rendje, melyet a transzhumanizmusban magától értetődően tagadnak – vertikális leleplezésére hivatkozik, hanem kizárólag a létezés egzisztenciális, vagy feltételekhez kötött, horizontális síkjának transzfigurációjára. Ekképp a transzhumanizmust egy, a techno-idealizmuson átszűrt neoutópisztikus és kvázidarwinista filozófiának kell tekintenünk.[27]

A World Transhumanist Association a transzhumanizmusnak következő két, formális definícióját adta meg (hozzáfűzéseim dőlt betűvel, zárójelesen szerepelnek):[28]

 

  1. Az az intellektuális és kulturális mozgalom, amely határozottan állítja az emberi állapot alapvető továbbfejlesztésének lehetőségét és kívánatosságát a józan ész alkalmazása, kiváltképpen az öregedés megszüntetésére használt technológiák kifejlesztése és széles körben elérhetővé tétele által (miért is ne – stratégiailag a trójai faló is Trója hiúságára támaszkodott), továbbá, hogy nagymértékben kiterjessze az ember intellektuális, fizikai és pszichológiai képességeit (azaz ez nem egy transzperszonális vagy transz-egoista „transzformáció” hanem tisztán egy „énközpontú” állítás).
  1. Az olyan technológiák leágazásainak, ígéreteinek és potenciális veszélyeinek a tanulmányozása, melyek lehetővé fogják tenni, hogy felülkerekedjünk az alapvető emberi korlátokon, (ez vajon magában foglalja a neopozitivizmus, a tudományos redukcionizmus és a metafizikai fogalmi összeomlásának a leágazásait, valamint a szent elvesztését is?), továbbá azoknak az etikai kérdéseknek az ide kapcsolódó tanulmányozása, melyek az ilyen technológiák kifejlesztése és használata során felmerülnek (de azoké nem amelyeket olyan csoportok tesznek fel akiket a „biokonzervatívok” vagy „bioludditák” közé sorolnak).

 

Noha egy laza és némileg kényelmes kapcsolatot élveznek a posztstrukturalizmussal (abszolúttá téve a „menekülőút” koncepcióját)[29], a transzhumanizmus telosza az, hogy képes legyen olyan mértékben újratervezni, vagy újrakonfigurálni a természeti rendet (úgymint emberi biogenetika és neuroprogramozás), hogy megalkothassa „a tökéletes transzhumán entitást” (vö. a nietzschei Übermensch; a sethita „rendíthetetlen faj”). Abban reménykednek, hogy e végső transzhumán entitás egy technológiailag (szoftver-hardver interfészeken keresztül) kibővített fiziológia révén halhatatlan lesz, aki effektíve „istene” a saját evolúciós fejlődésének, nem hajlamos sem „betegségre”, sem „szenvedésre”, melyeket a transzhumanizmus egy veleszületett bioneurológiai hiba, vagy elégtelenség eredményének tekint. A transzhumanizmus egészen addig megy, hogy genetikailag és neurológiailag tökéletesített lények „non-stupid” társadalmáról fantáziáljon, melyek végre képesek együtt létezni ezen a bolygón (vagy talán, ami még vonzóbb, szerte a világűrben),[30] ahol a „boldogság” és az „elégedettség” (a transzhumán paradigma szerint) „abszolút mértékben” elnyerhető. Ezekkel a filozófiákkal futnak párhuzamosan a „robotikai szórakoztatáshoz” és a „mesterséges intelligenciához” kapcsolódó trendek, melyek előrebocsátják nemcsak a „tökéletesített” transzhumánok, de olyan entitások kifejlesztését is, melyeket egyaránt teljes mértékben „elszórakoztatottnak” vagy „szórakoztatónak” tartanak (azaz sohasem szenvednek az unalomtól, vagy attól, hogy unalmasak). Ahogyan Cheetham megjegyzi, „mindez »egyetlen, abszolút, totális, mindent-felölelő Isten – a technológia Istenének uralma – felé mutat«.”[31]

A transzhumanista vágy arra, hogy az emberi lényt egy technocentrikus, utópista társadalomba semmisítse, ahol a technológia paradigmatikus, mindent körülvevő és mindenható –  egy technológiai szingularitás –, megfordítja (és ekképp inverz módon megerősíti) azt az örökkévaló igazságot, hogy az emberi lényt arra teremtették, hogy a tiszta Tudatosság szintjén teljes mértékben megvalósítsa az isteni Abszolútummal való transzperszonális „egységet” (wahidija/ahadija), amely az egyetlen valós, valóban mindent magában foglaló, elsőleges erő, kezdet ás fenntartó.[32] Lá iláha illá-lláh: Semmi sem létezik abszolút módon, kivéve az Isteni Abszolútum. Ennek megfelelően, mondja Cheetham:

„A Nietzsche által ünnepelt »nyílt tenger« nem az a »parttalan óceán«, melyet Ibn Arabi a misztikus vándorút végén talál. Egy világnyi különbség áll a hübrisz és a misztikus szegénység, az übermensch és a darwish (dervis) közt.”[33]

A transzhumanizmus a szuprafizikai teljességet konceptuálisan egy fizikai vagy materiális „abszolutizmussá” rontja. A cél az, hogy a fizikai anyagot képesek legyenek átalakítani annak érdekében, hogy jobbá tudják formálni a társadalmat, ugyanakkor ez a transzformáció olyan problémás kérdéseket vet fel, mint a monokultúra, a (relatív) személyes én mitikus leértékelődése, vagy a kereskedelmi védjegy, a társaságok végezte genetikai manipuláció, az episztemológiai fasizmus, a fundamentalista szcientizmus, a burjánzó techno-indusztrializmus, az ökológiai romlás, a teofánikus elértéktelenedés, a szent elvesztése és (kiemelten) a valódi, a szuprafizikai isteni tulajdonságokkal harmonizáló emberi mélység elvesztése. Ahogyan máshol már írtam:

„A transzperszonális Létalap folyamatban lévő elfojtásának – és az Abszolútum egy relatív entitásként vagy én-ként történő téves feltételezésének – számos borzalmas következménye közül az egyik abban a techno-indusztriális törekvésben foglalható össze, amely a Földet egy – multinacionális monopóliumokkal megerősített – hatalmas globális gyárrá alakítaná. Az emberi perspektíva e látható beszűkülése logikus következménye azoknak a paradigmatikus trendeknek, melyek az úgynevezett felvilágosodás koráig vezetnek vissza. A karteziánus dualizmus, a pozitivista filozófia és az ezekhez kapcsolódó tudományos redukcionizmus – s ennélfogva minden metafizikai valóság fokozott tagadásának – beköszöntével e paradigmatikus trendeket természetszerűleg követte az embernek az isteni Abszolútum pontos megragadására tett kudarca, valamint ehhez kapcsolódóan abbéli képtelensége, hogy a természetet és a kozmoszt szent teofániaként lássa. Az ilyen tévképzetek és elfojtások következésképpen és elkerülhetetlenül lényegi, időtlen igazságok fordítottjait alkották meg, és ezek a torzulások most pöffeszkedő „abszolutizmusokként” – pszichológiailag és ideológiailag a narcisztikus tudatlanságában vándorló materialista én által mozgatva – találtak módot arra, hogy kivetüljenek a társadalomba.”[34]

A profetikusan felismert isteni tulajdonságok mint Tökéletesen Tiszta, Mindenható, Magasságos, Mindenek Tudója, Legszebb, Egyetlenegy, Kondicionálatlan, Kötetlen, Határtalan, Abszolút, Örökké Élő, Örökké Tökéletes stb. leromboltattak és könnyedén bitorolja őket a fogalmilag feldagadt én (nafsz),[35] amely soha nem válhat abszolúttá, örökkévalóvá vagy korlátlanná, mivel valódi létezése relatív, temporális és ennélfogva korlátolt.[36] Shaykh Fadhlalla Haeri megjegyzi:

„A nagy (emberi) paradoxon szerteoszlik majd ama felfedezés által, hogy az emberi természet két eltérő entitásból áll, melyek két különböző (…) területhez tartoznak. Az egyik entitás az én (nafsz), amely világi, és vannak fizikai, valamint külsőleg meghatározható tulajdonságai, a másik a lélek (Rúh), amely a tudat székhelye és az élet forrása; „mennyei”, láthatatlan és felfoghatatlan. (…)

Az én felveheti az aljasság, az arrogancia és egyéb egoisztikus jellegzetességek negatív tulajdonságait, amikor szembesül az önérvényesítés fekete lyukával. Az én csak akkor hagy fel a lélek utánzásával, és szűnik meg annak paródiája lenni, amikor felismeri, hogy teljes mértékben tőle függ, és felhagy annak színlelésével, hogy méltó az elismerésre és megbecsülésre.”[37]

Fejben tartva az én jellegzetességeit, mint egy relatív, feltételek alá tartozó, korlátolt és temporális entitást, fontos megragadnunk azt a tényt, hogy az én által belakott tér-idő kozmosz nem egyszerűen csak dualitás-koncepciókat fejez ki, sokkal inkább dualitásként nyilvánul meg. A kozmologikus dualitás kulcsai az egy rendszeren belüli, kölcsönösen egymásba kapcsolódó és egymástól függő viszonyok egyensúlya, kiegyensúlyozottsága és harmóniája, melyet a legfelsőbb princípiumhoz történő, valós idejű kapcsolódás és a róla szóló tudás táplál, és amely egyúttal a mi Létalapunk is, lévén hogy „közelebb van hozzánk mint a közelség maga”. A kölcsönös egymáshoz kapcsoltság és egymástól való függés tágabb kontextusában nézve ez a metafizikai egyensúly, vagy kiegyensúlyozottság az, ami láthatólag elveszett a sethita gnoszticizmus, utópizmus és transzhumán extropianizmus számára.

Önámítás azt hinni, hogy biogenetikailag, vagy neurológiailag módosíthatjuk az emberi lényeket – ily módon felforgatván az ontológiai rendet – anélkül, hogy ez károsítaná a tágabb értelemben vett ökológiai, vagy természeti rendet. Nem az emberi lény technológiai „feljavítása”, hanem e helyett éppen az emberi tudat tényleges rehabilitációja az, ami lényegileg szükséges, amely tudat jelenleg radikális módon szétszórt, és hajlamos a széttöredezésre.[38] Llewellyn Vaughan-Lee szerint:

„Az emberi tudatosság beköszönte nagy lépés volt a földi evolúcióban, fejlődése pedig központi fontosságú a bolygó fejlődésében. A külső, materiális világra irányuló szűk kulturális fókuszunk miatt erről nincs tudomásunk; hajlamosak vagyunk a fejlődést materiális szempontból vizsgálni. Ám egy civilizáció valódi fokmérője nem hátrahagyott műemlékeiben, tudományaiban, fegyvereinek kifinomultságában, vagy éppen a polgárai által élvezett életszínvonalban rejlik, hanem az általa támogatott tudatosság minőségében. A valódi evolúció a tudat evolúciója. S a földi evolúció következő lépéséhez arra van szükség, hogy ráébredjünk ama központi szerepre, amit a tudatosság játszik ebben, és saját tudatosságunkat az egész tudatosságának részeként ismerjük fel, birtokába kerülvén az ezzel járó éberségnek és felelősségnek. Kollektív mítoszaink többek holmi történeteknél, melyeket magunknak mesélünk a világról – alakítják benne életmódunkat, s tán még alapvetőbben hatással vannak arra, hogy maga az életenergia miképpen képes áramlani. Az elmúlt éra mítosza adott szárnyat a tudomány pusztán objektív hajszaként felfogott eszméjének, s tette lehetővé számunkra, hogy elhiggyük, akaratunkat ráerőltethetjük a természeti világra. Ez olyan domináns szemléletté vált világunkban, hogy még azt is elfeledtük, hogy ez egy mítosz, tudatunk produktuma. Végül, noha látható a kapcsolat cselekedeteink és a világunkat megbetegítő szennyezettség és ökológiai egyensúlytalanság között, nem vagyunk képesek észrevenni az alapvető okot, ama mítoszt, mely ezeket a cselekedeteket logikusnak és elfogadhatónak tüntette fel, s így nem tudjuk helyzetünket visszavezetni valódi okához: a tudatosságunkhoz. A tudatunk az, amely ezt a betegeskedő világot megteremtette.”[39]

Noha a transzhumanizmus pártolja és keblére öleli a természeti környezetre kevésbé ártalmas, tisztább technológiák elvét, mégsem látja azt, hogy elsőleges törekvése, az emberi lény (azaz a mikrokozmosz) biogenetikai vagy neurológiai kibővítése avagy módosítása elkerülhetetlenül hatással lesz a külső makrokozmoszra is. Mint Oldmeadow kifejti:

„Az emberi lény sajátságos helyzete jól illusztrálható a tradicionális kozmológiai mikrokozmosz/makrokozmosz alapelv segítségével is, amelyet legszabatosabban talán a hermetikus »ahogy fent, úgy lent« maxima fejez ki. Röviden, nem csupán az ember van az univerzumban, hanem az univerzum is benne van az emberben: »nincs semmi a mennyben és a földön, ami ne volna meg az emberben«.”[40]

Ez egy megváltoztathatatlan metafizikai törvény, s döntő jelentőségű, hogy megértsük horderejét. Az emberek neurológiai vagy biogenetikai struktúráinak átalakítása tulajdonképpen az emberi tudat manipulálása egy redukcionista, technokrata rögeszme diktátumainak megfelelően, mely nyíltan tagadja a kozmológiai rendet fenntartó szuprafizikai isteni Princípiumot. Ennek következményeképpen az emberi élet, rendeltetés, megismerés, a racionalitás feletti intellektus, valamint gyakorlatilag a tudatosság teljes egymással összekapcsolt és összefüggő spektruma (a belső és a külső egyaránt) „abszolút” módon egyetlen (kontextuálisan kisebb) tudatossági zóna puszta vonatkozásaira redukálódik a szélesebb spektrumon avagy az egészen belül. A transzhumanizmus mindezt a lehető legegészségesebb „racionalizációként” értelmezi; az „ész” emelkedett megnyilatkozásaként. A merő „racionalizmus” azonban, a szupraracionális Intellektus logikája szerint, meglehetősen irracionálisnak tűnik.

 


M. Z. Mester: Vanitas (Memento mori), 16. sz.

 

Kölcsönös összekapcsoltság, egymástól függőség és a kívánatos egyensúly

Ha a természeti rend a nagyobb egész teofániájának részét képezi, és az emberi tudat kölcsönösen összekapcsoltnak és összefüggőnek tekinthető a természeti renddel, akkor lehetetlen, hogy a transzhumanista eszmék így vagy úgy ne okozzanak töréseket az ökológiai és a teofánikus rendekben. Ezért Cheetham megjegyzi:

„A »valódi munkálkodás« számunkra egyidejűleg szellemi, etikai és fizikai küzdelem. A »hasonló« csak »hasonló« által ismerszik meg: ez azt jelenti, hogy gondolat és lét elválaszthatatlanok, hogy etika és felismerés egymás kiegészítői. A lélek formája – világod formája. Eme alapvető egysége az ember megismerő képességeinek és a világnak, melyekhez hozzáférést biztosítanak, ez minden vallás örök pogány szubsztrátuma (…) Ez az összhang egyszerre érzéki és megismerői, és egy olyan attitűdöt követel meg a valóság iránt, melyet a modern világ szinte teljesen elfeledett. Olyan hozzáállás ez a valósághoz, mely súlyt ad a kép megnyilvánulásának, tagadva a belső és külső, a szubjektív és objektív közötti szakadást.”[41]

Amint másutt megjegyeztem, „Ha kozmoszról vagy természetről gondolkozunk, vagy beszélünk, hajlamosak vagyunk úgy érzékelni vagy leírni azt, mint a világban »ott künn« valahol létező környezeti formát vagy szubsztanciát.”[42] Az emberi elme azonban kibogozhatatlanul összefonódik a természeti világgal, emiatt érzékeny az ökológiai integritásra, valamint befolyásolja is azt.

Az ökológiának lényegileg két típusa van: a mainstream avagy „sekélyes” és a „mély” ökológia. Egy ökoszisztémát rendszerint úgy határoznak meg, mint növények, állatok és mikroorganizmusok közösségeinek, valamint az úgynevezett „élettelen” környezetnek dinamikus komplexumát, melynek minden funkcionális eleme kölcsönösen hat egymásra. Eme „sekélyes” ökológiai definíció dacára az emberek bizony integráns részét alkotják a bolygó ökoszisztémájának és különféle alrendszereinek. A mélyökológia ama felismerésből bontakozott ki, hogy az emberek megváltoztathatatlanul kapcsolódnak minden élő entitáshoz és ökoszisztémán belüli folyamathoz (innen fakadnak a kölcsönös összekapcsoltság és kölcsönös egymástól függőség kifejezések). A mélyökológia a környezeti bajokat az antropológiai tudatosság krízisének tekinti, ahol az ökológiai működésre és egészségre hatással van az emberi én önmagára, a világra és értékrendszereinkre vonatkozó felfogása. Hasonlóképpen, az ökopszichológia – Theodore Roszak kifejezése, The Voice of the Earth című könyvéből – a tudat gyakran figyelmen kívül hagyott vagy félreértett valóságát, illetve a fizikai/anyagi világgal kölcsönösen összekapcsolt-egymástól függő viszonyát próbálja megérteni, a fennálló ökológiai krízis kontextusában.

A természeti világ integráns része a tudatosság spektrumának és közvetlenül kapcsolódik az emberi tudathoz és annak egészségéhez. Nem csupán évezredek sámánizmusa és metafizikai stúdiumai tették ezt a társult valóságot nyilvánvalóvá, de még az ökopszichológia és kvantumfizika szekuláris területein is felfedezték a kölcsönös összekapcsoltságot és egymástól függést a tudat és az úgynevezett anyagi univerzum között – odáig elmenően, hogy most kollektíve át kell értékelnünk az észlelt (karteziánus) szakadást a kettő között. Ha – a legprogresszívebb kutatási területek szerint is – az emberi tudat kölcsönösen összekapcsoltnak és összefüggőnek mutatkozik a természet világával és így a természeti renddel, akkor az ökológiai válság egyik jelentős oka abban a módban rejlik, ahogyan az ember önmagára és környezetével való viszonyára tekint; miként fogjuk fel, és miként tulajdonítunk értéket az énnek, a természetnek és a kozmosznak. Az ökológiai stabilitás mindig összefügg az ontológiai stabilitás és az emberi tudaton belüli integritás fokával.

Pontosan a tudatosság emberi krízisének következményeként lehetséges, hogy destruktív attitűdök, vágyak és percepciók formálódtak meg és vetültek kifelé, ezáltal növelve az ökoszisztéma és a szociális rendszer válságát, jelezvén az emberi tudat széthullását, mely kölcsönhatásban áll eme rendszerekkel. Egy tükör nem tehet egyebet, mint tükröz: a tudat fragmentálódása végül megnyilvánul valamiféle depresszióban, neurózisban, pszichózisban vagy identitászavarban, ami viszont visszaélésekhez, az én, a család, a közösség, a társadalom és a természeti vagy ökológiai rend felbomlásához vezet. Az „amint bent, úgy kint” azt jelenti, hogy a külvilág elkerülhetetlenül tükrözi az emberi állapotot, és viszont, egy minden földi élet számára súlyos következményekkel járó visszacsatolási hurokba bonyolódván.[43] A transzhumanizmus, intellektuális igényei, és az etikai kérdésekkel való nyilvánvaló törődése ellenére mélységesen félreérti a tágabb kozmológiai kifejtéseket, ide értve az emberi egzisztencia rendeltetését is eme nagyobb metafizikai kereten belül. Amint Rodney Blackhirst megjegyzi:

„a modern forradalom nagy termelési hullámának elkerülhetetlen velejárója az ember eredeti integritásának további hanyatlása – a gépek tárgyiasítják az emberi képességeket, a technológia embere elszántan veti magát egy furcsamód rosszul értelmezett küldetésbe, hogy magát feleslegessé tegye, azt gondolván, ez valamiképpen valóra váltja majd az emberi álmokat. Ám a »transzhumán« valójában szubhumán (emberalatti). »Robot-pajtásokkal« szándékoznak megoldást nyújtani egy fejlett, atomizálódott, szélsőségesen önző társadalom bioszociális magányosságára, ám egyelőre nem létezik technológiai ellenszer – a nyugtatókon kívül – a metafizikai vágyódásra.”[44]

Az utópista avagy extropiánus transzhumanista cél egy metafizikai abszurditás, mégpedig igen veszélyes fajta, mivel a kozmológiai létezés igaz valósága és természete az egymást kiegészítő ellentétek (például fény és árnyék, meleg és hideg, születés és halál, öröm és bánat stb.) dinamikus összjátékán és egyensúlyán alapszik. A kozmológiai rend – mind látható, mind láthatatlan – természetének és dinamikájának felismerése kapcsán a Korán így ír:

„A Nap és a Hold pontosan kiszámított úton járnak. A csillagok és a fák leborulnak. Ő emelte magasba az eget és állította fel a mérleget.” (55, 5-7. Kiemelés tőlem)

„Az Ő jeleihez tartozik, hogy megteremtette az egeket és a földet, és a sokféleséget a nyelvekben és a színekben. Ebben valóban jelek vannak mindazok számára, akik a tudásuk alapján elgondolkoznak.” (30,22) [Serdián Miklós György fordítása]

Az egyik vagy másik relativitás abszolút státuszba emelésének kísérlete szükségszerűen szigorú visszahatást vált ki az adott esetben elfojtott komplementer-ellentétpár részéről. Eme dualitás kölcsönhatásán egyedül úgy lehetséges túllépni, ha transzcendáljuk (metafizikailag szólva) ezeket az ellentéteket. Valódi „transzcendencia” avagy „minősített nem-kettősség” vagy „minősítetlen (tiszta) nem-kettősség” a tudatosság teljesen eltérő rendjéhez tartoznak és vajmi kevés közük van a techno-idealizmushoz, az arrogáns szcientizmushoz vagy éppen az „észhez”. A közönségesen „elmeként” vagy „egzisztenciális ügyekként” felfogott dolgok közül semmi sem képes érzékelni vagy magában foglalni ezt a Valóságot. Csak a tiszta Lét (tiszta Tudatosság) képes ismeretre szert tenni ezzel a Valósággal kapcsolatban, lévén ezek végső soron egylényegűek – „a nem kettő, az egyetlenegy”, túl a szubjektum-objektum polaritásán. Ez a tiszta Tudatosság velünk született, elsőleges és nem „külsőleg” megszerzendő; csupán fel kell ismerni és megvalósítani – hogy úgy mondjam – az emberi Lény legmélyebb magván belül.

Nincs semmi szükség arra, hogy alávessük a természeti környezetet, beleértve az emberi biológiát, a genetikát és a neurológiát is, holmi techno-indusztriális „kiterjesztésnek”, mégpedig egész egyszerűen azért nincs, mert az egzisztenciális gyógymód – és a metafizikai technika – vele született az emberi természettel, s így van ez az emberi tudatosság születése óta.[45] Ki is mondatott:

„Mi felajánlottuk a Bizalmi Létet az egeknek, a földnek és a hegyeknek, de megtagadták, hogy magukra vegyék a terhet, mert megijedtek ettől. Az emberiség pedig magára vette a terhet.” (Korán 33,72)

„Akkor Isten megtanította Ádámot minden teremtmény nevére.” (2,31)

„Mi teremtettük meg az embert, és Mi tudjuk legjobban, hogy a lelke mennyi rosszat sugall neki, hisz Mi közelebb állunk hozzá, mint a nyakán a saját ütőere.” (50,16)

Imam Ali ibn Abi Talib szerint:

„Betegségtek belőletek való – de nem érzékelitek; a gyógymód bennetek rejlik – de nem érzitek; úgy vélitek, kicsiny entitások vagytok – noha a teljes univerzum belétek burkolózik. Ti vagytok a szemmel látható könyv, melynek betűi által a rejtett megnyilvánul; ezért hát nem kell magatokon túlra tekintenetek, amit kerestek, bennetek van, ha csak tükrözitek is.”[46]

Az isteni igazság (haqíqah) és gnózis (ma’rifah) az intuícióra és a feltárulásra utal; ezek nem olyan „produktumok”, melyeket „intellektuálisan kiterjesztett” transzhumanisták fognak megtervezni, mérnöki módon megkonstruálni, legyártani, szabadalmaztatni vagy feltölteni valamikor az idealizált techno-tudatos jövőben. Szerencsétlenségünkre, távol a tiszta Létre való emlékezéstől, megvalósításától és a hozzá való visszatéréstől, úgy tűnik, mintha katasztrofális amnéziától szenvednénk és évezredes rögzültségeket örököltünk a materialitás és az érzéki kielégülés terén, gyakran önmagunk számos más, szubtilisebb vagy esszenciálisabb képességeinek, állapotainak elvesztése árán. Sajnos az alacsonyabb rendű, egocentrikus én (nafsz al-ammara) átalakítása egy jobban kibontakoztatott vagy integrált énbe (nafsz al-kamíla) – a tiszta tudatossággal összhangban – egyre inkább megreked Ádám „bukásának”[47] végeláthatatlan, szappanoperaszerű adaptációjában. „Ádám” avagy az „ádámi tudatosság” mitikusan az emberi archetípust és prototípust képviseli; „feledékenysége” és tudati szétszóródása mindennapos örökségünk.

Az ádámi mítosz nem teljes és az archetipikus utazás sem vihető végbe ama kinyilatkoztatás nélkül, hogy a tiszta tudatosságba való megvalósított felébredés (rúh al-quddúsz) isteni módon belénk van programozva, ugyanis:

„Rejtett kincs valék,
És szeretetből, hogy megismerjenek,
Megteremtém a világokat (hadísz qudszi).”

Eme profetikus élet-tranzakciónak a jelentősége és iróniája akkor válik világossá, ha a mesterséges intelligencia jelenségéről és az ezzel párhuzamosan futó, szófogadóan szolgáló robot kifejlesztése utáni törekvésről is említést teszünk. Mindkettőről elmondható, hogy saját mesterkéltségünk összegzése, melyet a saját tudatunkon belül megtagadott „illumináció” halovány projekciója elevenít meg: a „fények Fényének”[48] tagadása. Ezt az őseredeti egyesített tudatot úgy is említik, mint „megváltott ádámi tudatosságot”, illetve, mitikus nyelvezettel, a Szent Grál „fényét” avagy „lángoló aranyát”.

Ha képtelenek vagyunk éberséggel, szeretettel, tudással és hálával fordulni a Lét Alapja felé, akkor előre láthatóan (de javarészt tudattalanul) megszállottan igyekszünk majd megtölteni egy produktumot tudatossággal, avégből, hogy az ismerjen, szeressen, dicsőítsen és szolgáljon minket! Torz kifordítása ez az isteni felébredés utáni igénynek, mely ama folyamatos törekvésünkben tükröződik, hogy másodpéldányt készítsünk a tudatról, hírnevet halmozzunk fel, és társadalmi elfogadásra találjunk – jelenleg mindezt üzleti termékekbe és technológiai találmányokba vetítve. Ez tekinthető úgy, mint egy elfojtott archetípus kivetülése.

Ha a szuprafizikai és transzperszonális Abszolútum (fogalmilag) a materiális szubsztancia – beleszámítva az idegpályákat és a géntérképeket is – „abszolút” transzfigurációjává esett is szét, ez csupán egy gyötrelmes jövő kezdetét jelzi azok számára, akik tudatában vannak, mit is jelent valójában embernek lenni, ide értve a teofánia iránti érzékenységet is. A „transzhumán” redukcionizmus egyetlen ellenszere a transzperszonális avagy transzegoista megközelítés, azaz a szubjektív öntudat transzformációja.

Vagy talán ismét – miként a Szent Grál hóbortos hívei esetében az elmúlt években – a (metafizikai) alkímiai út mélységes félreértelmezésének lehetünk szemtanúi?

„Valaki azt mondta, »Van valami, amit elfelejtettem.« Egyetlen dolog van a világon, amit nem szabad elfeledni. Elfeledhetsz mindent, kivéve ezt az egyet, anélkül, hogy aggodalomra bármi okod is lenne. Ha azonban minden egyébre emlékszel, de ezt az egyet elfeleded, nem érsz el semmit. Olyan ez, mintha egy király elküldött volna egy faluba egy különleges küldetéssel. Ha elmentél és elvégeztél száz másik feladatot, de elhanyagoltad azt, amiért küldtek, az olyan, mintha semmit sem végeztél volna. Az emberi lény tehát sajátos rendeltetéssel és céllal jött a világba. Ha valaki nem végzi be eme rendeltetését, akkor nem tett semmit sem. Mi felajánlottuk a Bizalmi Létet az egeknek, a földnek és a hegyeknek, de megtagadták, hogy magukra vegyék a terhet, mert megijedtek ettől. Az emberiség pedig magára vette a terhet. Hisz vétkes és tudatlan.” (Korán 33,72)[49]

 

Fordította: Tóth János és Umenhoffer István

 


Carlo Crivelli: Szent Mihály (1476)

 
Jegyzetek

* [Forrás: Eye of the Heart. A Journal of Traditional Wisdom (Bendigo), 1. sz. (2008) 81–103. o.

[1] Rodney Blackhirst: The Transcendent Connection and the Problems of Loneliness. Vincit Omnia Veritas, III. évf. (2007) 1. sz. 122. o.

[2] A „transzhumanizmus” fogalma Fereidoun M. Esfandiarytól (1930–2000) származik. A transzhumanizmus olyan szervezetek keletkezését eredményezte, mint például a World Transhumanist Assotiation.

[3] „Egoizmus” címmel nem a hivatalos pszichológiai meghatározás egójára hivatkozom (azaz az én fejlődésére), hanem specifikusan a narcisztikus és az istenit tagadó „parancsnokoló énre” (nafsz al-a/ámmara).

[4] Seyyed Hossein Nasr: Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981, Edinburgh University Press, 215. o. 6. lábj.

[5] Uo. 197. o.

[6] Frithjof Schuon: Normes and Paradoxes in Spiritual Alchemy. Sophia. Journal of Traditional Studies, I. évf. (1995) 1. sz. 18. o.

[7] R. P. Coomaraswamy: The Problems that Results from Locating the Spirituality in the Psyche. Sacred Web, 9. sz. (2002. nyár) 109–110.  o.

[8] Kenneth Oldmeadow: The Translucence of the Eternal. Religious Understandings of the Natural Order. Sacred Web, 2. sz. (1998. nyár) 20. o.

[9] Uo. 21. o.

[10] Shayk Fadhlalla Haeri: Withnessing Perfection. A Sufi Guide. South Africa, 2006, Zahra Publications, 197. o.

[11] Shayk Fadhlalla Haeri: The Journey of the Self. A Sufi Guide to Personality. San Francisco, Harper, 1991, 72. o.

[12] Idézi Shayk Fadhlalla Haeri: The Elements of Sufism. South Africa, 2003, Zahra Publications, 49. o.

[13] Max More, az Extropy Institute elnöke szerint az „Extropianizmus egy transzhumanista filozófia. Az Extropiánus Alapelvek a transzhumanista gondolkodás egy specifikus változatát, vagy »irányzatát« határozzák meg. Akárcsak a humanisták, a transzhumanisták is az ésszerűséget, a fejlődést, és inkább a jólétünkre, mint egy külső vallási hatalomra összpontosító értékeket részesítik előnyben. A transzhumanizmus továbbviszi a humanizmust azáltal, hogy a kritikai és kreatív gondolkodással kombinált tudomány és technika eszközeivel intéz kihívást az emberi határok felé. Dacolunk az öregedés és a halál elkerülhetetlenségével, és kutatjuk észbeli képességeink, fizikai kapacitásunk és érzelmi fejlődésünk folyamatos bővítésének lehetőségeit. Az emberiséget egy átmeneti állapotnak látjuk az intelligencia evolucionáris fejlődésének folyamatában. Támogatjuk a tudomány használatát arra, hogy az emberiből a transzhumán, vagy poszthumán állapotba lépésünket meggyorsítsuk.” www.maxmore.com/extprn3.html; lásd még http://www.extropy.org.

[14] Úgy tűnik, hogy a sethita gnoszticizmus részben a mandeus tradícióból származik, mely megelőzte a kereszténységet, és az I. század előtti időkre nyúlik vissza. Sethet ott Sitilnek hívták és nemcsak Ádám fiának tekintették, hanem allegorikusan „Ádám felébredt lelkeként” is értették. A mandeus Alf Trisar Suilaia szövegében kifejtésre kerül, hogy: „Midőn (a kozmikus pár) a misztériumokból való jövendölés (vagy a misztériumok vizsgálata) által gyermekeket pillantott meg, létrejött Ádám és Sitil (Seth), és amazok hívták Seth-et a „lélek misztériumának”, Ádámot pedig hívták „a testnek”, mert azon a Helyen Ádám volt a vér, és Seth volt a lélek. Más értelemben, Ádám volt a szemnek homályossága és Seth volt a látás, és Ádám a Föld, míg minden misztériumban Seth a Jordán, hiszen azok mindegyike a Jordánnal áll kapcsolatban.” Idézi E. S. Drower: The Secret Adam. A Study of Nasoranean Gnosis. London, 1960, Oxford University Press, 23. o.

[15] Vö. a jelenlegi társadalmak „extrém sportok” filozófiájával, valamint általánosságban a „szélsőséges szórakoztatás” területével. A szuprafizikai felé irányuló belső ösztönzés – és a tiszta tudatosság időtlenségére való ráébredés utáni emberi vágyakozás – látszólag teljes egészében fizikai vagy érzéki adrenalinroham-eseményekké roskadt össze.

[16] „A” jelzésű kézirat, VII. oszlop, 18–21. o. In R. Eisenman (ford.): The Dead Sea Scrolls and the First Christians. Essays and Translations. New Jersey, 2004, Castle Books, 364. o.

[17] Jakab 2,20 és 2,26.

[18] A pozitivizmus (eredetileg) egy Auguste Comte (1798–1857) nevű szociológus által kifejlesztett filozófia volt a 19. sz. közepén. Comte azt állította, hogy az érzéki tapasztalatok adatainak szigorú tudományos tanulmányozásán keresztül (empiricizmus), „pozitíve megállapított” tudományos tudás az autentikus tudás egyedüli forrása. A protopozitivista eszmék (jóllehet egy formális filozófiai keretben történő szisztematikus teoretizálásuk még várat magára) általánosan elfogadottak voltak számos, tudományos és felvilágosult korokban élő gondolkodónál.

[19] Lásd P. Sherrard: The Eclipse of Man and Nature. An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science. Vermont, 1987, Inner Traditions. Továbbá S. H. Nasr: Modern Philosophy Since the Renaissance. In uő: The Religion and the Order of Nature. New York, 1996, Oxford University Press, 100–113. o.

[20] A „rendíthetetlen faj” fogalmáért lásd Dositheosnak a Three Steles of Seth-hez írt bevezetését: W. Barnstone és M. Meyer (szerk.): „The Gnostic Bible. Gnostic Texts of Mystical Wisdomfrom the Ancient and Medieval Worlds. Boston, 2006, New Seed Books,  202. o.

[21] Innen származnak a társasági és kereskedelmi trendek a Genetikailag Módosított Organizmusok (GMOk) „szerzősége” felé, ideértve az ezekhez kapcsolódó szabadalmazási ügyeket, lásd még T. Cheetham: The Word Made Flesh. I Am Become Death, Destroyer of Worlds. In Green Man, Earth Angel. The Prophetic Tradition and the Battle for the Soul of the World. New York, 2005, Sunny, 100–106. o.

[22] Cheetham: i. m. 94. o.

[23] Ibrahim Kalin: The Sacred versus the Secular. Nasr on Science. In L. E. Hahn és mások (szerk.): The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr. Chicago, 2001, Open Court Press, 448–449. o.

[24] Lásd T. Roszak: Where the Wasteland Ends. Politics and Transcendence in Post-Industrial Society, Garden City. New York, 1973, Anchor Books.  Ugyanúgy J. Wilkerson: Energy and Psyche. Resource Addiction in the Technological Age. (Az Észak-Karolina Egyetem Környezetmenedzsment és -politika kurzusára készített írásbeli dolgozat. Energy and Society. 2006 április, University of North Carolina, http://www.ecopsychology.org/journal/ezine/archive3/addiction.pdf)

[25] A. Lakhani: Umberto Eco, Fascism and Tradition. Sacred Web. A Journal of Traditon and Modernity. 11. sz. (2003. nyár), 10–11. o. Fontos, tisztáznunk, hogy mi az, amit a Sophia Perennis „autentikus Én”-ként (azaz Rúh/Átman), és mi az amit a Taszavvuf „lényegi én”-ként (nafsz al-kamíla) azonosít. A Taszavvuf hagyományában úgy tartják, hogy a nafsz (feltételekhez kötött én) temporálisként, relatívként és a dualitásnak alávetettként, míg a Rúh (feltételekhez nem kötött én) örökkévalóként, abszolútként és egyesítettként (azaz túl az objektum-szubjektum polaritásán) tekintendő. A nafsz és a Rúh kozmológiájának, természetének és szerepének releváns módon való kortárs bemutatásáért lásd Haeri: The Journey of the Self. A Sufi Guide to Personality és Witnessing Perfection.

[26] T. Scott: The Elect and the Predestination of Knowledge „Esoterism” and „Exclusivism”. A Schuonian Pespective. In E. Crangle (szerk.): Esoterism and the Control of Knowledge. Sydney, 2004, Sydney Univesity Studies in Religion, 140–41. o.

[27] A transzhumanizmus (akárcsak a poszthumanizmus) önmagát egy posztevolucionista mozgalomnak tekinti, arra vágyik, hogy irányítsa saját evolúcióját, mi által a „természetes kiválasztódás” átadná helyét a „szándékolt változtatásnak” (deliberate change), melyre „résztvevő evolúcióként” (participant evolution) hivatkoznak (lásd N. Bostrom: The Transhumanist FAQ. A General Introduction, version 2. 1. Willington, 2003, World Transhumanist Assotiation,  http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf).

[28] Bostrom: i. m. 4. o.

[29] Vö. a posztstrukturalizmus idegenkedésével bármilyen rögzített ontológiai/episztemológiai kerettől; továbbá hasonlítsd össze a sethita antinomiánus retorikával.

[30] A transzhumanista vágya, hogy a világűrben élhessen, azt tükrözi, hogy a metafizikai megtagadása vagy elnyomása (azaz összeomlása) mily módon nyilvánul meg minden esetben valamiféle, a földön kívüli irányában viselt megszállottságként.

[31] Cheetham: i. m. 104. o.

[32] Az „isteni Abszolútum” itt a tiszta Létre vonatkozik, ami annyit tesz, mint „minősített Abszolútum”. A „transz-perszonális egység” egy, az identifikáció értelmében vett és a minősített Abszolútummal való egységre, és ekképpen annak tudására utal; van még ezen kívül a nem-minősített Abszolútum is, az elérhetetlen vagy megismerhetetlen Lényeg, a Léten-Túli (al-Dhát, nirguna-Brahman, Ayn, supra-Esse, Deus absconditus). A tiszta tudatosság „abszolútnak” tekinthető a teremtéshez, az egzisztenciához és az énhez viszonyítva, de konceptuálisan „relatív” a meg-nem-nyilvánult, nem-minősített Abszolútum tekintetében.

[33] Chetham: i. m. 99. o.

[34] D. Catherine: Nature, Theophany and the Rehabilitation of Consciousness (e-book). South Africa, 2007, Üfüdü Medicinal Arts, 6. o.

[35] Például az öregedés kiküszöbölésére tett kísérletek, vagy a fizikai halhatatlanság utáni vágyakozás.

[36] A kifejlődött, átalakult vagy „esszenciális” én (nafsz al-kamíla) képes az isteni tulajdonságok tükrözésére, de ezt annak a ténynek köszönhetően teszi, hogy vannak ismeretei a transz-perszonális Szellemről (Rúh), avagy őhozzá igazodik. A szellem nem csak egy partikuláris ember (vagy embercsoport) létezésének forrása, hanem ezzel egyidejűleg, ebben a szent pillanatban (és pillanatról pillanatra) az egész emberiségnek, ahogyan az egész teremtésnek is abszolút forrása és fenntartója. Amennyiben az alsóbb egocentrikus én (nafsz al-ammara) tévesen vagy abszolút módon ölti magára az isteni tulajdonságokat (kiragadva a kontextusból), akkor azok ellenkezőjükre fordulnak és a vétkeken keresztül elnyomó módon vetülnek ki a világba. Azok, akiknek kevés ismeretük van a saját vallásuk belső gyönyörűségeiről és józanságáról, vagy kevéssé törekszenek ezeket elérni, ám saját félelmeik, gyűlöletük és haragjuk irányítják őket, gyakran ugyanazok, mint akik a terrorizmus és a kínzások, mint olyan eszközök után vágyakoznak, melyekkel „megtisztíthatják” a világot. Ez egyszerűen csak az alsóbb hajlamok, zavarok és a belső széttöredezettség kivetülése a külső világba. Ahogyan Dzseláleddín Rúmí egyszer megjegyezte: „A fegyelmezetlen ember lángba borítja a tájat”.

[37] Haeri: Witnessing Perfection. A Sufi Guide. Id. kiad. 79. és 139. o.

[38] Fontos megjegyeznünk, hogy a fizikaiság – és ennek kiterjesztéseként: egy idő- és térbeni (a kettősségnek és a sokféleségnek alávetett) fizikai világ – állításával egyúttal bizonyos mértékig elismerjük a szétszórtság valóságát (azaz egy szétszórt tudatot). A megnyilvánult világ nem egy abszolút mértékben állandó rendje a valóságnak és ilyesformán alávetett a változó mértékű és állapotú felbomlásnak és újraalakulásnak, s így a mozgásnak és a dinamizmusnak. Az időbe, a térbe és a fizikaiságba való belevonódás folyamata általi szétszórtság tehát ilyesformán egy elkerülhetetlen tényező a fizikai, megnyilvánult vagy teremtett világokban. Ugyanakkor e tér-idő tartományokról és az egészségről való megértésünkhöz az equilibrum dinamikus állapota az, ami szervesen hozzátartozik, és amely a látható és a láthatatlan tartományokon belül biztosítja és fenntartja a rendet (azaz a kozmoszt). Annak elfogadása, hogy – platonikus értelemben – „a Szépség az Igazság ragyogása”, elkerülhetetlenül a harmóniának és a kiegyensúlyozottságnak (mindkettő permanens isteni tulajdonságok tükröződése) mint kívánatos állapotoknak az elismerése egy többdimenziós és sokrétű kozmoszban. Ekképpen a kiegyensúlyozottság és a kozmikus rend lényeginek tekinthető az emberi tudat „rehabilitációjának” szempontjából, lévén kölcsönösen összekapcsoltak és egymástól függőek.

[39] L. Vaughan-Lee: Alchemy of Light. Working with the Primal Energies of Life. California, 2007, The Golden Sufi Center, 38, 34–35. o.

[40] Oldmeadow: The Translucence of The Eternal. Religious Understandings of the Natural Order. Id. kiad. 19. o.

[41] Cheetham: i. m. 109–110. o.

[42]  Catherine: Nature, Theophany and the Rehabilitation of Consciousness. Id. kiad. 50. o. A következő bekezdések újra áttekintik ezen írás néhány kulcsfontosságú ideáját.

[43] Más szavakkal: „amint fent, úgy lent”. Nasr megjegyzi: „A Föld olyan emberiség által okozott sebektől vérzik, amely az Éggel már nem él összhangban, s így földi környezetével is állandó küzdelmet folytat.”

[44] Blackhirst: The Transcendent Connection and the Problem of Loneliness. I. h. 133. o.

[45] Az „ádámi” tudatosság és a metahistorikus isteni attribútumok (aszma al-huszna).

[46] Idézi Haeri: Witnessing Perfection. A Sufi Guide. 19. o.

[47] Egy egyesített tudatosságból a kettősség tér-idő dimenziójába és az ebből következő „világi” szétszóratásba. Fadhlalla Haeri sejk kifejti: „Jóllehet Ádám a kertben volt, nem ismerte fel annak örökké tartó boldogságát. A földi alászállás, az élvezet és a fájdalom, a jó és a rossz, a fény és a sötétség megtapasztalása szükségszerű fundamentumok a harmónia és az egység természetének megértéséhez. Tehát tapasztalatunk az eredeti isteni „egybegyűjtöttségtől” való eltávolodásról és a szüntelen világi szétszóratottság mind avégből létezik, hogy visszaemelkedjünk a kezdeti egységbe, mely minden emberi lélekbe bevésetett” (Uo. 9. o.). Majd így folytatja: „Alá kell szállnunk a sokaság világába, hogy megmászhassuk a tudatosság lépcsőit az egységig” (Uo. 26. o.).

[48] A Taszavvuf hagyományban erre a legfőbb profetikus Fényre an-Núr Mohameddiként utalnak.

[49] Dzseláleddín Rúmí: Fihi ma Fihi #4. In Kabir Helminski (szerk.): The Rumi Collection. Boston, 1999, Shambhala Publications, 1. o.