A materiális világ esszenciálisan szellemi világ. Mit jelent az, hogy »szellemi«? Azt, hogy szubtilisebb, mint az anyagi? Ezt is, de nem ez a lényeg. A világ akkor szellemi, ha tudati természete az átélésben nyilvánvalóvá válik.

László András

 

 

„A lég, a fellegek, az erdő,
Mikéntha minden zengene…
A föld, a csillagok, a tenger,
Minden szívemmel van tele.

És mintha mind lobogna, égne;
Rajongna, élne szikla, rög…
Állat, virág, fa, sőt az ember
Érezne tégedet, Örök!…

[…]

És mintha mind belém ömölne,
Az óceán s a csillagok,
Szín és sugár, dal, illat, éter:
Úgy érzem, én minden vagyok."

Komjáthy Jenő: Az örök dal (részlet)

 

 

„A Rig-véda azt tanítja, hogy Isten az egész természetben felismerhető – a hegyekben, dombokban, folyókban. »Az egyetlen szellem rajtam keresztül áramlik.« Amikor egy hegyen állva nem tudod, hol végződik a hegy, s hol kezdődik a tested, az az igazi imádság. Amint lélegzel, az egész természet lélegzik. Mikor kiengeded a levegőt, az egész hegy minden völgyével együtt a fuvallatokban lélegzik ki. Amint belélegzel, az univerzális életerő pránájának teljessége járja át a tested, csakúgy, mint a völgyeket, a folyókat, a hegyeket. Ez az egyedüli helyes kapcsolat a természettel.”

Szvámí Véda Bháratí

 

 

 

 

Hans Bach

 

Természetfelfogás
és természethez való viszony
az idők folyamán*

 

 

 

Előzetes megjegyzés[1]

Az őskori emberiség – miként a gyermek még ma is – a természetet titokzatosnak, csodálatosnak érezte és élte meg. Goethe – lévén nagy költő és természettudós – ezt ezen szavakkal juttatja kifejezésre: „Természet! Körülvesz, körülölel bennünket […]. Szüntelenül beszél hozzánk, mégsem árulja el titkát!”[2] A természeten való eme csodálkozás a népek ősi mítoszaiban tükröződik vissza. A vallás nyelvén szólva azt mondhatnók, hogy a természeti ­csoda a szent, az isteni behatolása érzékileg tapasztalható világunk körébe. Ha mármost azzal a feltevéssel állnak elő egy későbbi korban– amikor ­„Isten” pusztán üres szó a tudós számára –,hogy a természet a merő véletlen szülötte, a természeti formák és fajok gazdagsága pedig véletlenszerűen jött létre, úgy ez nem még sokkal ámulatba ejtőbb-e, mint bármiféle isteni teremtésbe vetett hit? A természet megismerése szoros összefüggésben áll a ­természet iránti magatartással. Ahogy a természetet felfogjuk, úgy viszonyulunk hozzá és úgy bánunk vele. Ezt igyekszem feltárni egy futólagos áttekintésben – többről itt nem lehet szó –, az alábbi négy fejezetben: természetvallás, természet és kultúra, természet mint mechanizmus és a természet jelenkori problémája.

A természeti világ időbeli alakulása mentén három világkorszak különböztethető meg egymástól:

 

  1. Az ember őskora, amely a homo sapiensszel kezdődött és nagyjából 40.000 évig tartott. Ebben az időben az ember nomádként vadgyümölcsöket gyűjtögetett és vadászott.
  2. Az emberiség letelepedésének korszaka, amely a földműveléssel kezdődött, s amelynek során kibontakoztak az első magaskultúrák. Ez az időszak az újabb kőkorszakkal vette kezdetét, és körülbelül tízezer éven keresztül tartott.
  3. Az indusztrializmus kora, amely az agrártársadalmat felváltotta, s amelyben még ma is élünk, alig két évszázadra tekint vissza.

A „természetnek” számos, többnyire ellentmondásos definíciója létezik; jómagam egy egyszerű (és persze támadható) definíciót választottam, amikor is természetnek azt a világot, pontosabban embert körülvevő környezetet neveztem, amely nem az ember által készített és készíthető, jóllehet befolyásolható, alakítható és károsítható.

 

Természetvallás

A világkorszakok között folytonos ugyan az átmenet, de a természethez való viszony tekintetében éles és határozott különbségek vannak. Az őskori ember a természethez vallásosan közeledett; a természet megelevenítettnek mutatkozott számára: tele istenekkel, szellemekkel és démonokkal. A természet őskori felfogásmódja a világ számos egymáshoz hasonló tradicionális mítosza alapján tárható fel. Az őskori embernek atermészet iránti magatartása – amely megfelel a természethez való viszonyának – a kultuszokban, a mágiában és a vallásos áldozati cselekedetekben jutott kifejezésre.

Bachofen (és olyan későbbi mítoszkutatók, mint Dacqué és Eliade) szerint az emberi kibontakozás kezdetei a mítoszokban rejlenek. Ernst Benz a mítoszt földi valóságunk ablakának nevezte, mely a transzcendens világ felé nyílik. A mítosz magába foglalja az őskori ember természethez fűződő hitét, reményét és félelmeit; benne élte meg önnön igazságát, benne nyílt meg „az eredet hatalma, a világ szépsége, a dolgok lényege előtt”. A mítoszban nyilatkozott meg számára a természetben jelenlévő Ismeretlen és Felfoghatatlan.[3] Leopold Ziegler szerint az őskori mítosz teremtésről szóló ősi beszámoló, isteni kinyilatkoztatás és megszentelt hagyomány egyben.[4] A régi mítoszokat a kultusz, a rítus és a szokások által megszilárdítva és intézményesítve korokon át – több-kevesebb módosítással – adták tovább.[5] Számos mitikus gondolat a népmesék világába áramlott. Goethe a mesét egyenesen a „világszellem ábécéjének” hívta.

Az őskori embera mitikus világot szemléletes módon, képekben és szimbólumokban élte meg. Az ember a dolgokban jelenlévő Istenit, Igazat és Lényegit mindig csupán a „beléje áramló” szimbólumon és képen keresztül szemléli.[6] A mitikus ember számára létezett Égisten és Földistennő, Napisten és Holdistennő, valamint léteztek a különféle természeti erőkhöz és elemekhez rendelt istenek. E politeizmus, mely Walter F. Otto szerint a „vallás előcsarnoka”, a monoteizmus előfokának tekinthető – hacsak meg nem haladta azt tulajdonképpen. Mindenesetre az emberlét kezdete – folytatja Otto – „találkozás a léttel mint isteni alakkal”.[7]

Az őskori ember a természeti hatalmaktól függésben, de a természet osztatlan egészében, ahol minden kézzelfogható módon vonatkozásban áll egymással, egyúttal biztonságban is érezte magát. Akkoriban az ember bizonyára nem racionális–kauzális módon, hanem sokkal inkább megfeleléseken és képszerű analógiákon keresztül viszonyult a természethez. Ez az intuitív megértés az ember „misztikus részvételéből”, a természettel való ösztönös azonosságából eredeztethető. Ebben az összefüggésben nevezte az őstörténetkutató Edgar Dacqué az őskori embert „természetlátónak”; természetlátáson egy intuitív megismerő képességet értve, vagyis az ember azon eredendő kvalitását, hogy képes a természeti történésben összefüggéseket megragadni.[8] Amint azt Rudolf Otto általánosan kiemeli, mélyen megérthetünk valamit, anélkül, hogy előbb értelemmel felfognánk.[9]

A megismerés ezen természetlátó módja határozta meg az ember-ős természet iránti magatartását, amely alkalmassá tette őt arra, hogy a természeti folyamatokat mágikus úton, azaz mintegy belülről befolyásolja. A homo magus – ahogy őt Ziegler nevezte –, aki természeti környezetével egynek érezte magát, „megérző és megigéző” módon hatott rá. Rudolf Otto szerint a mágiában a bámulatos, a numinózus egy mozzanata, „a varázslat félelmetes hatalma” érvényesül.[10] A természettől oly annyira függő őskori ember bizonyos tekintetben mégis a természet ura volt.

Nyilvánvaló, hogy az őskor embere, aki minden természeti történésben istenek, szellemek és démonok művét látta, „természetvallásos” (Dacqué) volt, ami a természetben jelenlévő Felfoghatatlan előtti félelemben, sőt borzongásban nyilvánult meg; s ehhez olyasvalami kapcsolódott, ami számunkra teljesen elveszett, mégpedig a természet iránti tisztelet. A természetvallásosság körébe tartoznak a természet istenei és istennői előtt bemutatott, ősidőktől fogva gyakorolt áldozatok. Az áldozat ez esetben engesztelésnek tekintendő azon elkerülhetetlen emberi beavatkozásokért, melyek a természet rendjét megbontják.[11] Az áldozatra vonatkozó ezen elgondolás sokáig fennmaradt a mezőgazdaságikultúra szokásaiban.

A természettől végletesen függő nomád gyűjtögetők és vadászok úgyszólván a természet kosztosai voltak. Sorsukat a természet szabta meg a maga hullámzásaival. Érthető, hogy az ember sorsa nehéz volt ebben a hosszú időszakban. Az emberiség nomád korszakából csupán kevés látható bizonyíték áll rendelkezésünkre: sima sziklafalakon kialakított domborművek, apró, idolszerű kőszobrocskák, kőből, csontból és fából készült kultikus tárgyak illetve eszközök. Lenyűgözőek azok a naturalisztikusan festett, rendszerint vadászjeleneteket ábrázoló képek, amelyeket elrejtett barlangokban találtak, és amelyek feltehetőleg kultikus–mágikus célokat szolgáltak. Ezeken a sziklaképeken, amelyek közül egynéhány évezredekkel ezelőtt készült, feltűnően gyakran fordulnak elő emberi alakok imádatot kifejező testtartásban – az ég felé emelt karokkal.

 

Természet és kultúra

Az emberiség második, nomád utáni korszakát a letelepedés határozta meg, mely a kapás műveléssel, a földműveléssel és az első magaskultúrák kibontakozásával járt együtt. Az agrárrendszerre való áttérés bár nem egyszerre történt a Föld minden pontján, mindig forradalmi változást jelentett a népek illetve természethez fűződő kapcsolatuk történetében. A szabályozott növénytermesztés kialakulása valamint a nagyállatok megszelídítése és tenyésztése, melyek egyáltalán lehetővé tették az ekés földművelést – az öröklési törvények bárminemű ismerete nélkül –, csupán azzal magyarázható, hogy az első földművesek még rendelkeztek az őskori ember mitikus–mágikus képességeivel. Valamennyi nép körében – még a klasszikus görögöknél is – úgy tartották, hogy az állattenyésztést és az ekés földművelést isteni lények tanították az embereknek.[12] Hasonlóképpen nem esetleges tapasztalatok vagy haszonelvű megfontolások, hanem inkább kultikus célok álltak a kapás művelés és a földművelés kezdeténél. Hiszen a korabeli ember szokása szerint, kapájával először csak lyukakat vájt a földbe, ahol rituális ünnepély keretében a Földanyára bízta a magot – anélkül, hogy részesült volna a mag terméséből. Az elkérgesedett rögöt is csak azért szántotta fel ekevassal, hogy a világ szülőpárjának szent nászát kultikus szimbólumként juttassa kifejezésre.”[13] Ami a szarvasmarhát illeti, még jóval azelőtt, hogy az ekés földművelésben igavonó állatként használták volna, kultikus járművet vontattak vele, melyen a Földanya szobrait és szimbólumait vonultatták végig a vidéken.

A tehéntejet is feltehetőleg csak hosszú idő után hasznosították mindennapi emberi táplálkozásra, mivelhogy eleinte csekély volt a szelídített vadállatok tejhozama, és az is mindig csak az adott év egy rövid időszakára korlátozódott. „A tejet, melyet egészen a kései időkig vallási célokra fordítottak, valószínűleg csak az áldozatoknál hasznosították.”[14] Azon agrártörténeti kutatók, akik a mítoszt és a mágiát merő babonának tartják, a földművelés kialakulásának magyarázata során nehezen tudnak bármit kezdeni azzal a ténnyel, hogy a földműveléshez elsősorban nem haszonelvű célok, hanem mitikus–mágikus elképzelések vezettek; kénytelenek ezt „az előtörténet homályában” veszni hagyni.

A kifejlesztett agrárrendszer lehetővé tette a nagyobb embercsoportok falvakban, városokban történő együttlakását, együttélését és ily módon az első magaskultúrákat. A földműveléssel egyidőben létrejött egy teljesen újfajta viszony ember és természet között, mely megalapozta kultúránkat. Az, hogy a „kultúra” eredetileg s nemcsak etimológiai értelemben „művelést”, méghozzá a természet művelését jelentette, úgyszólván köztudott, ám van-e bárki is, aki ezt ma teljes jelentőségében mérlegre tenné és következetesen végiggondolná? Kultúránk a természet művelésében gyökerezik! A földművelő ember természethez való viszonya – és ez benne az alapvető újdonság – az ember és a természet közötti kölcsönösségen, átvételen és visszaadáson nyugszik. A földművelő kultúra gondos művelést, a hasznosított természeti alapok megóvását foglalja magában. A paraszti mezőgazdaság, mely évezredeken át az indusztrializmus előretöréséig fennmaradt, bár módosítva és formálva beavatkozott a természetes körforgás eredeti rendszereibe, mindamellett azokat – új ökológiai alapra helyezve – épen tartotta.

A paraszti mezőgazdaság sajátos „agrármorálja” a maradandóságra és a fenntarthatóságra irányuló alapértékeivel és ennek megfelelő természet iránti magatartással az egész agrárkorszakon keresztül és a teljes agrártársadalomra nézve érvényre jutott – beleértve az organikusan kibontakozó, áttekinthető mezővárosokat is. (Mindazonáltal van különbség város és város között. A kulturális hanyatlás időszakában olyan strukturálatlan, „nagyvárosi” agglomerációk jönnek létre, amelyek túllépik a szociológiailag megengedett, természetes mértéket.)

A paraszti mezőgazdaság tartós fennmaradását kétségkívül annak a körülménynek köszönheti, hogy kezdettől fogva a családi közösségek, a szomszédságok és a szövetségek társadalmi intézményeire épült. Ugyanekkor ez az életforma mindig vallásban is gyökerezett. A földművelés korai időszakában szerte a világon tisztelték a „Nagy Anyát”, a Földanyát mint istennőt, „aki minden életet önmagából teremtett”.[15] S nem véletlenül tartották a földművelés görög istennőjét a házasság és a család védőistenének is egyúttal. Az erőszakos természetkárosítás örök idők óta bűnnek számított a paraszti érzület számára. Még a középkori német jog is ismerte a „vízrontás” és „erdőrontás” fogalmait – e természeti javak szándékos beszennyezése illetve megsemmisítése esetén. Manapság különösen hangsúlyoznunk kell, hogy a paraszti mezőgazdaság által teremtett és tartósan művelt „kultúrvidékek” (melyek lényegében osztrák szülőföldünk szépségét adják) a paraszti természetérzület valódi kultúrteljesítményei, és semmiképpen sem „az agrártermelés magától értetődő melléktermékeit” jelentik. Ezek inkább az ember és a természet paraszti szimbiózisának folyományai és eredményei.

Nyugaton a második világkorszak során alapvető változás történt szellemi téren, mégpedig a mítosz felől a logosz, a ráció irányába. Bár etimológiailag a mítosz és a logosz egyaránt „igét” jelent, a mítosz isteni eseménnyel kapcsolatos szó, míg a logosz gondolt szó. Alapjában véve mindkettő – a mítosz és a logosz egyaránt – az emberhez kapcsolódik, mindkettő sajátja, a történelem során azonban eltérő jelentéssel bírnak. A képszerű mítosz – önnön szimbólumaival és képeivel – a lélekhez szól; ezzel szemben áll a logosz mint ész vagy értelem, mely azonban nem szükségképpen kizáró ellentéte az előbbinek. Ez egyedül a racionalizmusban – amely a rációt kizárólagos érvénnyel kívánja felruházni –, a pusztán az észre vonatkoztatott logosszal jön létre.

Már az őskori ember is – jóllehet a természetben élő istenek és szellemek iránti hittel eltöltve – kifejlesztett és alkalmazott különféle technikai segédeszközöket, mint például tűzfúrókat, szakócákat, fejszéket, kőből készült hántolókat és pengéket, valamint ismerte a fazekasságot és a szövést is. A technikai készségek tekintetében még ennél is gazdagabb volt a második, eleinte mitikus–mágikus karakterű földművelő korszak. Már maga az eke is, melyet az újabb kőkorszakban is használtak, igen fejlett technikai terméket jelentett. Mindehhez az embernek már szüksége volt értelemre. A mítosz és a logosz (mint ráció) egymás mellett létezhetnek. Miként azonban az élet valamennyi polaritásánál, itt is a súlyozáson, a mértéken múlik minden. A mértéktartást még a nem-szofista Görögországban is a legfőbb erénynek tartották. Elfajulások – ahogy azt a történelem is mutatja – természetesen mindkét esetben előfordulhatnak: a mítosz hiedelemmé és démonikus varázslattá fajulhat, a ráció racionalizmushoz vezethet. Még a klasszikus Görögországban is hittek a mítoszokban. Hésziodosz (Kr. e. 700 körül) például arról ad számot, hogy Gaia istennő (a Föld) és az Ég egyaránt a káoszból születik. A tradicionális mítoszt még Platón (Kr. e. 5. évszázad) is őskinyilatkoztatásnak tekintette; az istenek és az emberek földi gyökeret eresztéséről beszél. Timaiosz című dialógusa a kozmosz keletkezésének páratlan mitikus ábrázolása.[16] Schrödinger szerint a korai görög természetfilozófiában a természetet élő, eleven és tagolt egészként ábrázolták.[17]

Mindazonáltal már a görög „felvilágosultak”, a szofisták is a mítoszok – mint babonák – ellen küzdöttek. Démokritosz (aki Kr. e. 450-ben született) „a térben örvénylő atomok vak-mechanikus természeti törvényszerűségét” állítja a mitikus isteni rend hatalmával szembe. A szofisták már csak mechanizmusokként fogják fel a világot és a természetet. A rációt a megismerés egyetlen eszközzé nyilvánítják. „Ez a mai napig a természettudomány alapbeállítottsága” – állapítja meg Schrödinger, a Nobel-díjas osztrák fizikus 1956-ban. Ezzel belépünk az indusztrializmus által meghatározott harmadik világkorszakba, amely már teljesen eltérő – a mitikus és a földművelő felfogással ellentétes – módon viszonyul a természethez.

 

A természet mint mechanizmus

Az ipari korszak – amely rövid két évszázadnyi idő alatt a természet felett álló legnagyobb hatalommá bontakozott ki – természetfelfogása és természethez való viszonya összességében negatív következményekkel járt. Aki a természetet mechanizmusnak, az állatot gépnek látja, s ily módon bánik velük, az megteremti annak alapjait,hogy erőszakot kövessenek el rajtuk. A materialisztikus–ateisztikus felvilágosodás során – a természettudomány és az ipari technokrácia révén – pedig pontosan ez ment végbe. Racionalista tudomány, kapitalista gazdaság, ipari technika valamint „nagyvárosiasodás” jellemzi az indusztrializmus korszakát.

Mármost e megállapítás nem jelenti – ahogy azt folyton beállítják – a ráció, a természettudomány, a technika, a piacgazdaság, a város mint olyan abszolút leértékelését és tagadását. Amivel viszont határozottan szembe kell fordulnunk – tekintettel a természetre és az emberre gyakorolt fenyegető kihatásaira –, az az indusztrializmus mértéktelensége, hübrisze. Semmi bajunk a rációval, ameddig önnön mértékét ismeri, de elutasítjuk a racionalizmust, amely a „tudományba vetett vak hittel” csupán arról vesz tudomást, ami mérhető; semmi bajunk a technikával, ameddig az életet szolgálja, de elutasítjuk a technokráciát, amely megengedi magának, hogy bármit „csináljon”, miközben erőszakot követ el az élettel szemben; semmi bajunk a tagolt, áttekinthető várossal, de elutasítjuk az amorf, immár „gazdátlanná” vált nagyvárost; semmi bajunk a szociális, ökológiailag fenntartható piacgazdasággal, de elutasítjuk a kapitalisztikus, úgynevezett „szabad” piacgazdaságot!

A természet élettelen mechanizmussá vált a klasszikus természettudomány számára. Végül nemcsak az állat, hanem még maga az ember is géppé vált (Lamettrie: l’homme machine). „Kezdjük érezni – mondja Goethe természetfilozófiája kapcsán Friedrich Neumann –, hogy a természet mechanisztikus fogalmára alapozódó technika lassan, de biztosan az élet pusztulásához vezet.” Ez még jónéhány évvel ezelőtti kijelentés volt. Ma már viszont kijelenthetjük: az életet és a természetet pusztító folyamat az indusztrializmusban nem lassan, hanem iszonyatos sebességgel megy végbe.

Már Descartes és Bacon célja is az volt, hogy kiűzzék a „szellemeket a természetből”, hogy megfosszák a világot mindenfajta mitológiától, s hogy az embert ily módon a természet „urává és birtokosává” tegyék. Ezután Galilei és Newton kidolgozták a természettudomány kauzális–mechanisztikus metodikáját, mely lehetővé tette, hogy a természeti erőket és javakat messzemenőkig technikai és gazdasági célok szolgálatába állítsák. Kétségkívül nagy civilizatorius teljesítményről van szó. A természettudományos felismerések és a technikai vívmányok óriási népességszaporulatot tettek lehetővé, a fejlett ipari államokban pedig sohasem látott jóléti növekedést eredményeztek. Minden anyagi területen haladást értek el; a „haladás” általánosan elfogadott dogmává vált. Úgy tűnt, hogy a szellemtelenített és demitologizált természet tökéletesen uralható a mechanisztikus természettudomány és az ipari technika révén.

A valósággal elképesztő technikai és gazdasági sikerek után azonban egyre inkább és egyre gyorsabban érvényre jutottak az ipari haladásnak a természetre és az emberre gyakorolt – kellő időben nem észlelt vagy figyelembe nem vett – „mellékhatásai”. A természet felett gyakorolt hatalom csúcsán azzal szembesülünk, hogy elképesztő méretű ökológiai katasztrófák szakadnak ránk, de különösen a jövendő generációkra. Nyilvánvaló, hogy az ember elveszítette a mértéket cselekvésének következményeit illetően, és megsértette a természet szabta határokat. Az évmilliók során felhalmozott természeti erőforráskészletek korlátlan felhasználása, a természeti alapok (talaj, víz, levegő) felelőtlen igénybevétele olyan szakadék szélére sodort valamennyiünket, ahonnan egyetlen további lépéssel a mélybe zuhanunk. A megerőszakolt természet visszavág, a meggyalázott Föld megbosszulja magát.

S még valami történt a természettől elidegenedett ipari korban. Schrödinger ezt ekképpen fogalmazta meg: a természettudomány éppen azt hagyja figyelmen kívül, ami döntő és lényegi az ember számára. Arra ugyanis nem képes magyarázatot adni, hogy mitől elragadtató a zene, hogy miért érint meg bennünket egy dal. „Így akkor is hallgat, amikor a nagy egységről van szó […], amelynek mindenki valamilyen módon része, amelyhez mindannyian tartozunk”. „Ha egyszer világképükbe nem fér bele a kék, a sárga, a keserű – sem a szépség, az öröm vagy a bánat –, ha egyszer módszeresen eltávolítanak belőlük mindent, ami személyes, akkor miként lenne képes az emberi nem a számára kínálkozó legmagasztosabb eszmét magába foglalni? – egyszóval Istent. Ugyanígy képtelen választ adni arra a kérdésre: „Honnan jöttem és hová tartok?”[18]

Mindazonáltal a mechanisztikus természettudomány egyik képviselője, az ismert francia biológus, Jacques Monod még ma is úgy véli, hogy választ tud adni ezen kérdésekre. Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (6. kiadás, München–Zürich, 1983) című híres könyvéből idézek: „Az élőlények kémiai gépek” (69. o.). Monod az ezzel ellenkező „holisták” szemére veti „a tudományos módszerrel kapcsolatos mélységes tudatlanságukat” (70. o.). A modern társadalom szerinte a tudománynak köszönheti „gazdagságát, hatalmát és azon bizonyosságát, hogy az ember szándékától függően még nagyobb jólétre és hatalomra képes szert tenni” (208. o.). Természetesen – „amennyiben ezt az üzenetet az ember teljes jelentőségében felfogta, végre fel kell ébredjen ezeréves álmából […], fel kell ismerje teljes magára hagyatottságát. Immáron tudja, hogy a világegyetem szélén […] helyezkedik el, mely az ember zenéjére nem figyel,reményei, szenvedése és bűnei iránt pedig közömbös” (211. o.). Így hát következetesen végiggondolva, a természetről alkotott mechanisztikus elképzelés a földi-emberi létezés abszolút reménytelenségéhez és értelmetlenségéhez vezet.

Mielőtt a következő részben rátérnék a természet jelenkori problémakörére, a természet és a kereszténység viszonya kapcsán szeretnék néhány szót szólni. Manapság egyesek örömüket lelik abban, hogy a természet modern mizériájával kapcsolatban csak és kizárólag a kereszténységet kárhoztassák.[19] Nos, bizonyára – különösen a fennmaradt korai keresztény írások alapján – kimutatható a természettől való idegenkedés, mely elsősorban abból származik, hogy a „hússal” szemben a „lélekre” helyezik a hangsúlyt. Gyakran idézik aTeremtés könyvének azon részét, amelyben az áll, „a földet […] hajtsátok birodalmatok alá” (Ter 1,28), ellenben ritkábban esik szó arról a mondatáról, amely szintén ott áll: „Fogta tehát az Úr Isten az embert, és az Éden kertjébe helyezte, hogy művelje és őrizze meg” (Ter 2,15). Ennek kapcsán jegyzi meg Wolfgang Speyer: „amíg a kereszténység eredeti impulzusához hű maradt […], addig a természet sem volt veszélyben.” Egyedül a hitszerű visszakapcsolódás és az etikai felelősség megszűntével, „a voltaképpeni keresztény elem kikapcsolásával […] indult el az a folyamat, amelynek végpontján jelenleg állunk, s amely létünket alapjaiban veszélyezteti.”[20] Aquinói Szent Tamás máig érvényes szavakat mondott ki a keresztény természetfelfogást illetően: „A természet rendje magából Istenből fakad. Így a természet elleni bűnökkel, melyek ezt a természetet megsértik, maga Isten ellen vétkezünk.” „A természet elleni sérelmek Isten ellen valók.”[21] A modern civilizáció romboló formában megnyilatkozó természetellenessége – szándék és tett szerint egyaránt – az ateisztikus felvilágosodásban gyökerezik.

 

A természet jelenkori problémája

Korunk fordulópontjához érkeztünk, ugyanis az indusztrializmus a végét járja. Mármost az a radikális természeti válság, amelyben élünk, veszély, de egyben lehetőség is. A természet és az ember létét érintő fenyegetés felett többé nem hunyhatunk szemet; de még fel kell ismernünk és bátran meg kell ragadnunk azt a lehetőséget, amely egy alapvető ökológiai revízióban és egy hathatós irányváltoztatásban rejlik.

Már a romantika természetfilozófiája is átfogó módon lefektette ezen szükséges ökológiai belátás szellemi alapjait. Ennek mentén kell megújítanunk természetfelfogásunkat. A romantikus természetfelfogás ma különösen aktuális. Ennélfogva kicsit részletesebben kívánok vele foglalkozni.[22] Schelling, a ­romantika vezető filozófusa alapvető természetbölcseletével már akkortájt szembehelyezkedett a kauzális–mechanisztikus természettudománnyal. A természetet – miként azt Schelling kiemeli – nem mechanizmusként, hanem sokkal inkább élő szerves egészként kell felfognunk; nem csak termék (produktum) és tárgy (objektum), hiszen eredendő, önálló produktivitással rendelkezik. Immateriális őshatalmak működnek benne. A természetben a teremtő isteni hatalom művét kell látnunk, rajta keresztül fejti ki hatását Isten. A filozófiának szerinte feladata, hogy az embert „visszaszólítsa a Földre”.[23] Schelling Clara című dialógusában a természethez való bensőséges, romantikus kapcsolatot az alábbi szavakkal juttatja kifejezésre: „Nem mondatja-e velünk egy titkos érzés, hogy a Föld iránt egyfajta hűséggel tartozunk, és nemcsak mint Anya iránt, hiszen egyazon sorsban és reményben osztozunk.”[24]

Schelling mellett meg kell említenünk Baadert, akinek felejthetetlen mottója: az ember úgy viszonyul embertársához és Istenhez, mint a természethez. „Az ember Istenhez fűződő viszonya megfelel a talajhoz való viszonyának […], miként mennyei Atyjához viszonyul, azonképp viszonyul Anyjához – a Földhöz.”[25] Az ember mint közvetítő Isten és természet között, arra rendeltetett, hogy óvja és őrizze a természetet. „Vitathatatlan tény, hogy a föld és az ember kultúrájuk és produktivitásuk révén összekapcsolódnak, a filozófus feladata csupán az, hogy feltárja a köztük lévő szolidáris kapcsolat és ezen kölcsönös művelődés jelentőségét.”[26] A Föld „minden társadalom anyai alapja”, így hát a föld nem mobilizálható teljes mértékben, a mezőgazdaság nem szolgáltatható ki „az ipari és a tiszta pénzgazdálkodásnak”.[27] „Ezzel nem a technikának a mezőgazdaságban való racionális alkalmazását, hanem kizárólag az új mezőgazdaság ama rossz irányelvét kifogásoljuk, mely szerint a korábbi családi örökség […] a humus mobilis időleges haszonelvű spekulációjává degradálódik.”[28] Még további romantikusokat is említhetnénk, például Adam Müllert, aki „Agronómiai Leveleiben” (1812) már óva intett attól, hogy „egy gyár mintájára” folytassunk mezőgazdálkodást.

Goethe művészi alkotómunkájában ugyan elhatárolódott a romantikától, természetfelfogásában azonban ugyanazt az álláspontot vallotta. A természet jelenségeit – mondja Goethe – egyszer s mindenkorra meg kell szabadítani az uralkodó természettudomány „sötét empirikus–mechanikus–dogmatikus kínzókamrájától”. Ez a tudomány megtanított ugyan számolni bennünket, azonban elfelejtett „valóban látni” – szemlélni.[29] A romantikusok és Goethe természetfilozófiája, mely már akkoriban elindíthatott volna egyfajta változást a természetfelfogásban és a természet iránti magatartásban, a „korszellemmel” szemben nem tudott érvényesülni. A „romantika világeseményét” – ahogy Leopold Ziegler nevezte – megvetés tárgyává tették, majd agyonhallgatták és elfelejtették. A természet veszélyeztetettsége azóta fokozottan nőtt, a visszatérés első nagy lehetőségét azonban elszalasztottuk.

Az „életfilozófiát” is, mely a romantikát követte, épp oly kevéssé méltatták figyelemre, mint a biológusok és az ökológusok ember okozta természeti károkra vonatkozó megannyi bizonyítékát. Jómagam emlékszem William Vogt Die Erde rächt sich című művére,[30] amely 1950 körül jelent meg a Gutenberg Kiadónál, s amely az Egyesült Államokban folyó brutális agráripari termelés pusztító következményeiről ad számot. Maga Baruch, aki négy elnök mellett volt pénzügyi tanácsadó, mindhiába követelte a könyv előszavában, hogy vonjuk le e katasztrófából (1934-es homokvihar) a szükséges ökológiai következtetéseket. Az utóbb megjelent könyvek – mint például Carson A néma tavasza,[31] a Római Klub kiadványai vagy Gruhl A bolygó kifosztása[32] – feltűnést keltettek ugyan, de semmi többet. Érdemes megjegyeznünk, hogy még az amerikai elnök kérésére készített környezeti beszámoló, a Global 2000 is – a maga másfélezer oldalnyi adathalmazával – megfelelő következmény nélkül maradt.

Mi az, ami mégis reményre adhat okot?

Mindenekelőtt a természettudomány körén belül azok a forradalmian új felismerések (Einstein, Planck, Heisenberg, Bohr stb. részéről), amelyek megingatják a klasszikus mechanisztikus világképet. Többek között erről számoltak be nekünk Filzmoosban[33] a fizikus Walter Heitler és Herbert Pietschmann. Heitler kifejtette, hogy az általános relativitáselmélet és a kvantumfizika megengednek olyan következtetést, „miszerint az emberen kívül léteznie kell egy szellemi princípiumnak, mely összefüggésben áll a természeti törvényekkel”, és Planckot idézte, aki szerint éppen a természeti törvények bizonyítják „az embertől független világrend létezését”.[34] Heitler utolsó művében azt írja, hogy „az istenkérdés bevonása” nélkül ma már képtelenség a természettel tudományosan foglalkozni.[35] Amikor a Nobel-díjas Prigogine egyik 1990-ben megjelent könyvében a „fizikai leírást megalapozó” ítéleteket összefüggésbe hozza azon ítéletekkel, melyek „egy az ember természetben elfoglalt helyére vonatkozó filozófiai, etikai és vallási koncepció számára szolgálnak alapul”,[36] akkor ez nagyon emlékeztet Baader másfél évszázaddal ezelőtti kijelentésére, miszerint az ember úgy viszonyul Istenhez, mint a természethez.

További reményünk a mítosz újrafelfedezése – természetesen korszerű formában. Amint eltűnik a mechanisztikus természettudomány természetellenes felfogása, a „mítosz igazsága” újra hitelessé és érvényesíthetővé válik. Nyilván lehetetlenség a régi mítoszokat újra életre kelteni, a technikai–tudományos civilizációból nem lehet egyszerűen „kilépni”. „Nincs visszatérés a hajdani mítoszokhoz” – hangsúlyozza Kurt Hübner, utalva Hölderlinre, aki arra int bennünket: „Nem szabad, hogy előlem a lélek visszaszökjön, mert az halálos.”[37] Az újjáteremtett és a racionalitással kibékített mítosz viszont épp olyan lehetséges, mint szükséges. A mítosz az örökkévalót tárja fel a természet és az ember életében, s benne rejlik korunk megértésének lehetősége. Következésképpen a mitikus felfogásmód nem túlhaladott, és nem is haladható túl.[38] Milyen mértékben van azonban jelen a mítosz a mai világunkban? Hübner felhívja a figyelmet az Újtestamentumban lévő örökké élő mitikus elemre; e mitikus elem rejlik Hölderlin költészetében, s ennek kimeríthetetlensége Paul Klee művészetében és Wagner zenéjében is megnyilatkozik.

Az indusztrializmus azon kísérlete, hogy „kiűzze a szellemeket” a természetből, hogy demitologizálja ezt, s hogy technikailag teljes mértékben az uralma alá hajtsa, a természet és az ember számára végzetes következményekkel járt. Lassan kezdjük megérteni, hogy a természet csupán egy mitikus–vallási megértés és egy abból levezetett etikailag felelős magatartás révén „humanizálható”. „A legjobb világnézet nem a legokosabb, hanem az, amelyik […] a Föld áramlatát követi” – mondja Ernst Jünger. A kérdés szerinte akörül forog, hogy „képesek vagyunk-e megérteni, mit akar a Föld”.[39]

Manapság elsősorban a fiatalság körében kap új erőre az élet értelmére irányuló keresés, mely a természethez való viszonyunkat is magába foglalja; egyfajta ébredés, mely a diákmozgalmakban, az úgynevezett New Age-ben, a zöldmozgalmakban és számos meditációs csoportban megnyilatkozik; ugyan még gyakorta zavaros és extremisztikus, mindazonáltal komolyan veendő módon. Számos ökológiai és holisztikus kezdeményezés áll előttünk, el vagyunk halmozva a vonatkozó irodalommal. A tárgyilagos művek közül csupán Ernst Ulrich von Weizsäcker nemrég megjelent Erdpolitikját említeném.[40]

Azonban bármilyen hasznos is lenne számos ilyen kiadvány, az univerzalizmuskategóriaelméleti alapja és tudományosan megalapozott módszere – amelyek ez esetben feltétlenül szükségesek – rendszerint hiányoznakbelőlük. Nekünk mindkettőt egyedülálló módon közvetítette az univerzalizmus megalapozója, Othmar Spann és tanítványa, Walter Heinrich. Itt csupán Spann természetfilozófiáját[41] és Heinrich gazdaságpolitikai tankönyvét emelném ki, mely utóbbi először vette számításba a természeti alapokkal kapcsolatos politikát (Naturgrundlagenpolitik).[42] Nos, ha ehhez bármit is hozzáfűznénk, olyan lenne, mintha „a Dunába vizet hordanánk”. Személyes vonatkozásban csupán szeretném hálám jeléül megjegyezni, hogy a Spann és Heinrich által teremtett szellemi alapokon vált egyedül lehetővé számomra, hogy az agrárproblémával – amely lényegében természetre vonatkozó kérdés is – tudományosan foglalkozzak.

Egy új korszak küszöbén állunk, és – ami a természetet illeti – versenyfutásban az idővel. Miközben mindenfelé környezeti bizottságok (hosszan és gyakran eredménytelenül) üléseznek, Weizsäcker Erdpolitikjában közölt adatok szerint: másodpercenként ezertonna földet leiszapoltatnak, 500.000 négyzetméterrel csökken az erdőállomány, és ezer tonna földgázt fújunk a levegőbe.[43]

Napjainkban súlyos természeti válsággal állunk szemben; minden válság egy döntési fázis. Nincs befolyásunk a múltra, de felelősek vagyunk a jövőért. Az ökoprobléma nem csak a politikusok dolga. A természethez való kapcsolatnak az egyes ember lelkében is át kell alakulnia. Ezért zárásképpenengedjenek meg néhány szót a szeretettel kapcsolatban.Goethe, akit tanulmányom elején azon kijelentése okán említettem, mely szerint a természet nem árulja el titkát, azt is hozzátette: Bár a természetnek nincsen nyelve, a szíven keresztül mégis hozzánk szól. „A szeretet az Ő koronája. Csak ezen keresztül férkőzhetünk Hozzá.”[44] Goethe szavai alapján azt a következtetést vonnám le, hogy a tudományos természeti megismerés felől olyan természet iránti magatartás felé kell továbbhaladnunk, mely a természet szeretetén alapszik. Miként Hölderlin mondja: csupán akkor történik meg a mítosz visszatérése, ha helyreállt az élet összefüggéseinek harmóniája, ha a szeretet törvénye „van érvényben Földtől a Mennyekig.”[45]

 

Fordította: Berkó Dániel

 
Jegyzetek

* Megjelent: Ars Naturæ (Szeged), I. évf. (2010) 1–2. sz.

[1] A Szerző 1991. szeptember 21-én (a Salzburg tartománybeli) Filzmoosban, a Gesellschaft für Ganzheitsforschungbaráti összejövetelén tartott előadása.

[Forrása és első megjelenése: Zeitschrift für Ganzheitsforschung, (Bécs) XXXVI. évf. 1992. 2. sz. 74–87. o. – a szerk.]

[2] Johann W. Goethe: Schriften über die Natur. Lipcse, é. n., von Günther Ipsen, 17. o.

[3] Franz Vonessen: Mythos und Wahrheit. 2. kiad. Majna-Frankfurt, 1972, 83. o.

[4] Vö. Leopold Ziegler: Überlieferung. Lipcse, 1936.

[5] Vö. Rolf Amtmann: Brauchtum und Mythos. Tübingen, 1986.

[6] Vö. Alfons Rosenberg: Einführung in das Symbolverständnis. Freiburg–Breisgan, 1984.

[7] Walter F. Otto: Die Wirklichkeit der Götter. München, 1963, 142. o.

[8] Vö. Edgar Dacqué: Vom Sinn des Naturerkennens. Darmstadt, 1959.

[9] Rudolf Otto: Das Heilige. 29–30. kiad. München, é. n., 163. o. [„Az érzés segítségével mélyen »megérthetünk« valamit, például a zenét, anélkül, hogy az értelmünkkel »felfognánk«.” Rudolf Otto: A szent. Budapest, 2001, Osiris. 158–159. o. (Bendl Júlia fordítása) – a ford.]

[10] Rudolf Otto: I. m. 148. o.

[11] Wolfgang Speyer: Frühes Christentum im antiken Spannungsfeld. Tübingen, 1989, 54–56. o.

[12] Walter F. Otto: I. m. 141–142. o.

[13] Leopold Ziegler: I. m. 146–147. o.

[14] Eduard Hahn: Demeter und Baube. Versuch zu einer Theorie des Ackerbaus. Lübeck, 1896, 21. o.

[15] Erich Neumann: Die große Mutter. Olten, 1985, 21. o.

[16] Vö. Joseph Pieper: Über die platonischen Mythen. München, 1965.

[17] Erwin Schrödinger: Die Natur und die Griechen. Hamburg, 1956, 128. o.

[18] Uo. 123. és 126. o.

[19] Vö. Carl Amery: Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Rowohlt-Tb., 1972. Eugen Drewermann: Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menhschen im Erbe des Christentums. 4. kiad. Regensburg, 1981.

[20] Wolfgang Speyer: I. m. 468. o.

[21] Eberhard Sievers: Natur als Weg. Thomas Von Aquin und gesundes Leben. 2. kiad. Würzburg, 1985. 64. és 199. o.

[22] Vö. Hans Bach: Zur Aktualität des Naturverständnisses der Romantik. Zeitschrift für Ganzheitsforschung. 1990. 2. sz.

[23] Friedrich W. J. Schelling: Ausgewählte Schriften. Szerk. V. Manfred Frank. Majna–Frankfurt, 1985, 4. köt. 99., 120. és 123. o.

[24] Uo. 202. o.

[25] Johannes Sauter (szerk.): Franz von Baaders Schriften zur Gesellschaftsphilosophie. Jena, 1925, 443. o.

[26] Uo. 44. o.

[27] Uo. 836. o.

[28] Uo. 865. o.

[29] Houston St. Chamberlain: Goethe. München, 1912, 246. és 247. o.

[30] [Road to Survival. New York, 1948. – a ford.]

[31] [Rachel Carson: Silent Spring. Boston, 1962, Houghton Mifflin. – a ford.]

[32] [Herbert Gruhl: Ein Planet wird geplündert. Die Schreckensbilanz unserer Politik. Frankfurt, 1975. – a ford.]

[33] [Osztrák település, a Gesellschaft für Ganzheitsforschung évenkénti találkozóinak színhelye. – a ford.]

[34] Walter Heitler: Der Mensch und die naturwissenschaftliche Erkenntnis. Braunschweig, 1961, 61. o.

[35] Walter Heitler: Die Natur und das Göttliche. Zug, 1974, 13. o.

[36] Ilya Prigogine és Isabelle Stengers: Dialog mit der Natur: Neue Wege des Natur­wissenschaftlichen Denkens. 6. kiad. München, 1990, 292. o.

[37] Vö. Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos. München, 1985.

[38] Franz Vonessen: Mythos und Wahrheit. 2. kiad. Majna–Frankfurt, 1972, 79. és 81. o.

[39] Ernst Jünger: An der Zeitmauer. Stuttgart, 1959, 177. és 200. o.

[40] Ernst U. von Weizsäcker: Erdpolitik. Ökologische Realpolitik an der Schwelle zum Jahrhundert der Umwelt. 2. kiad. Darmstadt, 1990.

[41] Othmar Spann: Naturphilosophie. Összkiadás. 15. köt. Graz, 1965.

[42] Walter Heinrich: Wirtschaftspolitik. 2. kiad. 1. köt. Berlin, 1964.

[43] Ernst U. von Weizsäcker: I. m. 7. o.

[44] Johann W. Goethe: Schriften über die Natur. I. m. 17. o.

[45] Kurt Hübner: I. m. 385. o.