A materiális világ esszenciálisan szellemi világ. Mit jelent az, hogy »szellemi«? Azt, hogy szubtilisebb, mint az anyagi? Ezt is, de nem ez a lényeg. A világ akkor szellemi, ha tudati természete az átélésben nyilvánvalóvá válik.

László András

 

 

„A lég, a fellegek, az erdő,
Mikéntha minden zengene…
A föld, a csillagok, a tenger,
Minden szívemmel van tele.

És mintha mind lobogna, égne;
Rajongna, élne szikla, rög…
Állat, virág, fa, sőt az ember
Érezne tégedet, Örök!…

[…]

És mintha mind belém ömölne,
Az óceán s a csillagok,
Szín és sugár, dal, illat, éter:
Úgy érzem, én minden vagyok."

Komjáthy Jenő: Az örök dal (részlet)

 

 

„A Rig-véda azt tanítja, hogy Isten az egész természetben felismerhető – a hegyekben, dombokban, folyókban. »Az egyetlen szellem rajtam keresztül áramlik.« Amikor egy hegyen állva nem tudod, hol végződik a hegy, s hol kezdődik a tested, az az igazi imádság. Amint lélegzel, az egész természet lélegzik. Mikor kiengeded a levegőt, az egész hegy minden völgyével együtt a fuvallatokban lélegzik ki. Amint belélegzel, az univerzális életerő pránájának teljessége járja át a tested, csakúgy, mint a völgyeket, a folyókat, a hegyeket. Ez az egyedüli helyes kapcsolat a természettel.”

Szvámí Véda Bháratí

 

 

Művészet és tudomány

„Noha Friedrich képein a földi és az égi ellentéte határozottan megjelenik, és vannak arra utaló jelek, hogy némely tekintetben ő maga is az isteni bizonyosság és a földi élet reményvesztettsége között »ingadozó« személyiség volt, ezt a kettősséget – úgy véljük – benső szemlélődésének kegyelmi pillanataiban, a »megszentelt« (geweiht) és »átlelkesült« (begeisternd) órákban fel tudta oldani, és a képein megjelenő tájakat éppen ez teszi olyan fenségessé. A tengerben és az égen, amikor a látás a végtelen messzeségbe nyílik, megszűnik a tölgyfák görcsös feszültsége vagy a sziklatömbök nehéz mozdulatlansága: csak a fény marad, ami mindent beragyog. Friedrich talán az utolsó festők egyike, aki nemcsak – ahogy Földényi F. László mondja – magára vette a »középkori oltárfestészet súlyát«, de ezt a súlyt el is bírta: képes volt Isten jelenlétét láthatóvá tenni.

»Ilyen a Magasságos igazi papja, amennyiben közelebb hozza őt azokhoz, akik csak a kicsiny és véges megragadásában járatosak; a mennyeit és az örökkévalót mint az élvezet és az egyesülés tárgyait mutatja be nekik, mint egyetlen és kimeríthetetlen forrását annak, amire egész törekvésük irányul. Így próbálja Isten követe életre kelteni a jobb emberiség szunnyadó csíráját, lángra lobbantani a Magasságos iránti szeretetet, a közönséges életet magasabb rendűvé változtatni, a föld fiait megbékíteni a mennyel, amely az övék, így igyekszik szembeszállni a kornak a durva anyaghoz való csökönyös ragaszkodásával.« (F. D. E. Schleiermacher)”

Az aszfaltot elgondoló és megalkotó ember vajon milyen fogalmat alkothatott magának a természetről? Ami a mai városi környezetben körülvesz, az jórészt Tellum, a Föld belsejéből származik. Azt mondják, hogy a kőolaj, aminek ez a lesimított, szürkés anyag a mellékterméke, nem más, mint az ősi tengeri élet maradványainak a Föld mélyén összegyűlt üledéke; az aszfalton elhúzó, guruló fémdobozokat is ez az üledék táplálja; és persze maguk a járművek is a talaj mélységéből kitermelt ércek és más nyersanyagok származékai. Az aszfalt-utak világának „alapanyagai” tehát a természetből származnak és az emberi tudás hozza létre, miként a füvészkertet, mégis csalhatatlan bizonyossággal tudjuk azt, hogy az aszfalt-világ elválik az eredendőtől. De nézzük meg pontosabban, mi válik el mitől? A kert fenoménje mindenki számára nyilvánvalóvá teszi, hogy nem az ember és a természet áll szemben egymással. A helyes érzékünk, a biztos és jó ízlés képes pontosan elkülöníteni a művit a művészitől, a mesterségeset és a mesterkéltet a mesteritől. Tudja, hogy a mesterséges természetellenes, a mestermunka viszont természetes. (…).

De honnét ered maga a művészet? Elsődleges formájában a művészet túl van a munkálkodáson. Ezt abból is beláthatjuk, hogy a gondolkodás munkáját megelőzik bizonyos finom intuitív belátások, amelyek alapján kialakul az, amit látásnak, nyelvnek, hallásnak nevezünk. Azonban ezek az intuitív mozzanatok annyira alapvetőek és gondolkozás előttiek, hogy nem tudatosulnak, holott ezek képezik a mindennapi elmeműködések (láthatatlan) alapját. Minden művészi mozzanat, legyen az zene, írás vagy festészet, tudatosan vagy öntudatlanul ide tér vissza, ezen ontológiai régióba. A mai értelemben vett művészet számára e tudatfölötti mozgás nem igazán tudatosul. Inkább egy többé-kevésbé nehezen beilleszthető élményről szól, amit a művészek, gondolkodók, saját szubjektív lelkiállapotuk, alkatuk szerint megélhetnek elragadtatásként, a harmónia ritka pillanataként, vagy épp gyötrődő, bizonytalan, űzött állapotként.

Az esztétika nyelvén ihletről beszélnek, a mítosz pedig a Múzsák kegyelméről szól. Ezek a meglehetősen elmosódó, fogalmi gondolkodással nehezen kezelhető kifejezések olyan tapasztalatokra utalnak, amelyek pontosan megfeleltethetőek bizonyos tudatos szellemi gyakorlatok során átélt tapasztalatoknak, és kivételes esetben a meditáció és a kontempláció során elért állapotokkal is analógiába hozhatók.

A világ szépségéről és megszentelt voltáról szóló bármely fejtegetés, ortodox perspektívából legalábbis, fel kell ölelje az ikon teológiájának és misztériumának felfedezését, azaz az ikonok hátteréül szolgáló doktrína és az ikonokon túli látomás feltárását is. Az ikonok világa ugyanis nem csupán előfeltételez egy gondolkodásmódot és megkövetel egy életmódot, hanem új betekintéseket nyújt világnézetünkbe, új intuitív felismeréseket ébreszt a minket körülvevő világgal, illetve az örökkévalóval kapcsolatban, mely ott rejlik mindenben, amit látunk. Generációnkat olyan viselkedés jellemzi, amely a természeti kozmosszal kapcsolatos autizmusból fakad: a tudatosság avagy a felismerés egy bizonyos hiánya okozza, hogy a világ szépségét elhasználjuk, sőt elpazaroljuk. S ily módon saját gondjaink korlátai közé vagyunk zárva, a külvilághoz való hozzáférés nélkül. Megfosztattunk önmagunk és a külvilág közötti kontinuitástól, a bensőséges közösség és a kölcsönös növekedés lehetősége nélkül. Az ikon világa helyreállítja ezt a viszonyt azáltal, hogy emlékeztet minket arra, ami rajtunk kívül és felettünk áll, ahonnan végső soron az értéket és az életerőt kapjuk.

Az ikonfestő arra törekszik, hogy megvalósítsa a világ benső vízióját, a világ képét, ahogyan azt Isten eltervezte. Az „ikonikus” világ azonban nem egy irreális, képzeletbeli világ; inkább éppen ez a valódi világ, amely arra hivatott, hogy beléhatoljanak és átömlesszék ebbe a világba. Az ortodox ikonográfia megkísérli felfedezni, majd elénk tárni a mennyei királyság tapasztalatának valóságát ezen a világon. Valójában az ikon teológiai meggyőződéssel fejezi ki hitét e királyságban és ennek hatását a földi birodalomban. Sajnálatos módon deszakralizáltuk avagy természetétől megfosztottuk eme világot azáltal, hogy elszakítottuk a „mennytől”. Az ikon megfordítja az általunk ismert perspektívát és eltörli az „objektív” távolságot e két világ között. Nincs kettős rend a teremtésben. Nincs éles határvonal a „materiális” és a „spirituális” között. Az ikon leképezi Isten epifániáját a világban és a világ létezését Isten jelenlétében. Ez se nem idealizmus, se nem bálványimádás. Miként a meg nem született gyermek anyja méhében, az ikon megjeleníti számunkra az istenség látható csíráit a világban. Művészi volta és szépsége Isten művészetét és szépségét jeleníti meg a teremtésben. Az ikon e világban szólal meg, ám egy eljövendő kor nyelvén.

Fel lehet tenni a kérdést, számít-e valóban, hogy a természetet egy elmén és tudaton kívüli mechanizmusnak hisszük, vagy éppen ellenkezőleg, úgy tartjuk, hogy egy folyton változó képfolyam áramlása az elménkben, májá. Nem ugyanazt a világot látjuk-e mind, bárhogyan vélekedjünk is róla? Úgy mondanám, hogy bár az érzés-benyomások ugyanazok lehetnek, a tapasztalatok eltérőek. A tényszerű megfigyelés és egy eleven találkozás közti különbségről van itt szó. A materialista számára a természetes világ más, lélektelen, élettelen, értelmetlen. A materializmus megjelenésével maga a tudatosság változott meg, ahogyan Blake is megállapítja, mikor azt írja: „Megfigyelik, mi van most bent, kívülről”, és e külsővé tett természet „messzi-távolivá” válik, „egy kicsinyes és sötét tájon”, ahol mindennek az értelme és értéke lecsökkent és kiüresedett.

De a megfigyelt objektumból a megfigyelő elmébe áthelyeződve a külsőnek és belsőnek ama „szétszakítottsága”, melyről Blake beszélt, összeforr. Ez esetben az univerzum nem áll szemben velünk; Martin Buber szavaival többé nem egy „én-ő”, hanem egy „én-te” viszonyról beszélhetünk. Az univerzum egy velünk, nem pusztán abban az értelemben, hogy testünk anyaga illeszkedik anyagi rendszerébe, hanem egy egészen más értelemben: a természet életünkkel együtt él, „feléled”, jelentéssel, minőségekkel bír és rokonságban áll velünk. A természetben semmi sem ellentétes lelkiállapotainkkal és gondolatainkkal, késztetéseinkkel és bánatainkkal, gyönyöreinkkel és nevetésünkkel. Minden megtalálja a természetben saját nyelvét. Szeretetben élhetünk világunkkal, mindent megtapasztalhatunk egyfajta véget nem érő dialógusként, nem csupán az élő teremtményekkel, hanem a nappal, a hegyekkel, a fákkal és kövekkel is. A tudományos kísérletezés egyszerű méricskéléseinél sokkal mélyebben beszélnek ők mindarról, ami bölcsességünket alkotja. Egyek vagyunk a természettel, nem pusztán elenyésző részekként egy roppant mechanizmusban, vagy jelenségeinek elkülönült szemlélőiként: a természet maga is emberi mivoltunk területévé lesz. Más szóval emberivé válik. Ez a mi világunk, értünk, velünk, általunk teremtődött, és az életünkkel együtt él.

„(…) szándékunkban áll rávilágítani, hogy a katolikus (és nem csak római katolikus) művészetszemléletben, utánzás, kifejezés, részesülés, a művészet lényegi mivoltáról való három állítás; nem három különböző vagy ellentétes, hanem három egymást kölcsönösen átható és egybeeső meghatározása a művészetnek, amely e hármasság egysége.

Az imitáció (mimészisz, anukriti, pratimá stb.) fogalma a művészet minden tanulmányozója számára oly ismerős lesz, hogy elegendő csupán egy rövid ismertetés. Hogy az utánzás az általunk figyelembe vett bölcseleti összefüggésben nem »hamisítást« jelent, a szótári definíció is világosan kifejezi: az imitáció »egy érzékelhető dolog rokonsága ideájával; az ideális forma imaginatív megtestesítése«; a forma lévén »egy dolog esszenciális természete (…) mint anyagtól elkülönülő jelleg vagy fajta, amely a dolgot mint egyedet megkülönbözteti; formáló princípium; formai ok« (Webster). Az imagináció [képzelet] az idea felfogása egy imitábilis [utánozható] formában. Valóban, minta (paradeigma, exemplar) nélkül semmi sem készülhetne el, kivéve merő véletlenségből. Ebből eredően adatott Mózesnek a parancs: »Nézd meg, és arra a mintára készítsd, amelyet a hegyen mutattam neked.« »Feltéve, hogy soha nem lehetne létrehozni egy szépséges utánzatot, kizárólag szépséges minta szerint, és hogy nincs olyan érzékek útján felfogható dolog, amely hibátlan lehetne, kivéve, ha egy archetípus hasonlatosságára készült, amelyet egyedül az intellektus láthat, Isten, amikor látható világot akart teremteni, elsőként az intelligibilis világot formálta meg teljes mértékben, avégből, hogy egy minden tekintetben isteni és testetlen mintát használhasson.« »Isten akarata meglátta a kozmosz szépségét és utánozta azt.«”

Ha pedig föltételezhető, hogy a Teremtő olyan módon, bár számunkra elképzelhetetlen módszerrel és eszközökkel formálta meg a káoszt, ahogyan a fény és a hang révén nyer formát az alaktalan, formálható közeg, akkor a liturgikus cselekményeknek is törvényszerű módon követniük kell Őt: „Azt kell tennünk, amit az istenek cselekedtek hajdanában.” Ez pedig nem kevesebbet jelent, mint hogy az istentiszteleti cselekményekben az egyszerűség és a szépség, a ritmus és a harmónia kéz a kézben kell járjon, ha a liturgia megvalósulására és körülményeire a szakrális művészet elnevezést szeretnénk alkalmazni.

Az áldozati cselekmény ugyanis az Első Áldozatbemutató tettének utánzása, tehát a liturgikus zene nem egyszerűen az ízlésnek s a füleknek szóló „dekoráció”, „függelék”, hanem a Teremtés módszerének is követése.

Mivel a szellemi újjászületés egyben új teremtés (Krisztus feltámadása új kezdet), ugyanez az alapelv érvényes a spirituális transzformáció és a zene kapcsolatára is.

A szépség az isteni üdv tükröződése, minthogy pedig Isten maga az Igazság, az Ő üdvének tükröződése a boldogság és igazság elegye, amely minden szépségben fellelhető.

A formák lehetővé teszik a spirituális igazságok – vagy valóságok – közvetlen és „plasztikus” megélését. A szimbólum geometriája szépséggel átitatott, amely viszont a maga sajátos módján szintén egy szimbólum. A tökéletes forma az, amely az igazságot a szimbólum formai szabályainak szigorában, a stílus tisztaságában és értelmességében testesíti meg. (…).

A szépség kozmikus, pontosabban földi funkciója, hogy az értelmes teremtmény emlékezetében felidézze – platóni értelemben – az archetípusokat, egészen a Végtelen ragyogó Éjének archetípusáig elmenően. Ebből következik, hogy a szépség teljes megismerése megköveteli az erényt, sőt azonos azzal: más szóval, ahogy az objektív szépség vonatkozásában különbséget kell tennünk a külső forma és a közvetített üzenet mélysége között, éppúgy különbséget kell tennünk a szépség érzékelésében is az esztétikai érzés és lélek ennek megfelelő szépsége, vagyis a különféle erények között. Túl bármiféle „érzékek nyújtotta vigaszon”, a szépség üzenete egyszerre intellektuális és morális: intellektuális, mert az esetlegességek világában a Szubsztancia arculatait tárja fel számunkra, amelyek nélkül legfeljebb csak az absztrakt gondolkozáshoz tudnánk fordulni; és morális, mert emlékeztet minket arra, hogy mit kell szeretnünk, vagyis mivé kell válnunk.

 

A természettudomány semmilyen területen nem válthatja fel a filozófiát, még a természettel kapcsolatos vizsgálódásban sem. Azért nem, mert a természettudomány egésze egy adott természetfilozófiai atmoszférából indult ki, amely közeget sohasem hagyhatja el. A természettudomány egésze alá van rendelve bizonyos filozófiai előfeltevéseknek. Létezhetnek azonban, és léteznek illetve léteztek is más természetfilozófiai-ismeretelméleti közegek, melyek a priori semmivel sem kevésbé érvényesek annál, ami a modern természettudomány alapját képezi, és amelyek teljesen más természettudományokat eredményeznének illetve eredményeztek. (…)

A modern természettudomány bármiféle fejlődése tehát csak egy bizonyos természetfilozófián és ismeretelméleten belül zajlik, így ezeken kívül bőven hagy teret olyan problémáknak, melyeket a természettudomány nemhogy megoldani, de megfogalmazni sem képes önmaga számára, tehát amelyek tisztán filozófiai jellegűek maradnak, ám ettől nem lesznek kevésbé érdekesek illetve érdemesek az ember általi kutatásra. Ilyen például a minőségek problémája, mely a modern filozófiában némileg pontatlanul többnyire az univerzálé-probléma néven jelenik meg, és amelyre Hawking műve kapcsán rögtön szót is kell kerítenünk. (…)

Ásson bármilyen mélyre is tudományunk a maga területén a maga saját módszerével, mindig marad meghatározatlan számú olyan tényező, melyeket egyszerűen adottként vesz, és amelyek nélkül e tudomány nem lehetne az, ami. Az idő és tér (illetve téridő) pontjainak folytonos egymásrakövetkezését, az ehhez kötött ok-okozatiságot, az ebből következő mechanisztikus leírhatóságot, a matematikát vagy általában véve elméletek felállíthatóságát és elbeszélhetőségét. Ezeket tehát a tudomány adottnak veszi, vagyis fennáll a kérdés, hogy mindez mi (vagy ki) által adódik illetve – ha úgy tetszik – teremtődik. Nos, végső soron Isten által.

…a madarak éneke nemcsak művészet és zene,
hanem értelmes beszéd és gondolat is,
mint az emberi nyelv,
csak szebb…

(…) úgy gondolom, hogy ha valóban a tudományos síkon akarunk maradni, határozottan félre kell tennünk mind a „teremtés”, mind az „emanáció” kifejezést, hogy olyan szigorúan organicisztikus típusú megközelítést fogadjunk el, mint amilyen Arisztotelészé. A Sztagirita valójában az organikus természeti hierarchia okát – igen – egy Legmagasabb Entitásban látta; azonban ezt nem a priori posztulálta, vagy nem a hit puszta aktusaként ragadta meg. Ellenkezőleg. Ennek az Entitásnak a jellemzőit éppenséggel közvetett úton, logikai szigorúsággal, azoknak a feltételeknek az alapján vezette le, amelyek az érzékelhető világ fennállásának feltételei. A létezés tudománya és a teológia viszonyának problémáját Arisztotelész úgy oldotta meg, hogy a teológiát azonosította az ontológiával, és ezt a tényt legújabban a Metafizika Λ [L – A szerk.] könyvének – amely bizonyosan az istenség fogalma által felvetett problémával foglalkozó legfontosabb és legteljesebb arisztotelészi írás – pontos elemzését követően kielégítően tisztázta Carlo Natali.

„Arisztotelész egész teológiai fejtegetését – mondja Natali – alapvető logikai-fogalmi struktúrája határozza meg és teszi egyedülállóvá a nyugati kultúra teológiatörténetében. Arisztotelész számára a teológia az a tudomány, amely a tapasztalatot tanulmányozza, miközben annak ontológiai jellegzetességeit egy transzcendens okra vonatkoztatja. […] Az a teológiaalkotás, amelyet Arisztotelész tanácsol, nem fejthető ki az aszkézis akármilyen formájával vagy az istenséggel való kapcsolattal: csakis a tapasztalati világ tanulmányozása az a közvetítő, amely képes hozzásegíteni ahhoz, hogy az istenségről megbízató információkat nyerjünk. Az a bíztatás, hogy Istent szolgáljuk és keressük, amely az Eudémoszi etika végén áll, meghívás a kozmosz struktúráinak kutatására, vagyis világunk tudományos tanulmányozására. Így Arisztotelész teológiai fejtegetésének köre ugyanazon organikus gondolkodás különböző mozzanatainak szükségszerű összefonódásával zárul, amelyben a „teológia” nem áll szemben a tudománnyal, hanem annak egyik módja, melyben kifejeződik az az impulzus, amely az emberi faj sajátja: hogy értelmet adva nekik és meghatározva okaikat racionálisan világítsuk át a jelenségeket.”

Arisztotelész híres „finalizmusában” sincs semmi antropomorf és providencialisztikus [gondviseléshez kapcsolódó – A ford.]. Ahogyan M. P. Lerner és a mi Angelo Capeccink kimutatta, Arisztotelész úgy használja a „cél” fogalmát, mint egy olyan struktúráét, amely képes egyesíteni és a tudomány számára érthetővé tenni a jelenségek sokrétűségét. „A cél fogalma tehát úgy születik meg, mint az eredeti és »általános« magyarázat követelménye – írja Capecci – vagyis mint a létezés és létesülés általános struktúrái megérthetőségének a követelménye, még akkor is, ha elismerhetjük, hogy a probléma megoldását úgy találtuk meg, hogy előnyben részesítettünk az »élet világának« környezetéből levezetett kategóriákat. […] Arisztotelész eljut oda, hogy olyan célt találjon, amelyhez funkciók (vagy akár diszfunkciók) kapcsolódnak, vagyis egy struktúrát. És a finalista magyarázat már úgy ölt alakot, mint »egy vagy több olyan funkció (vagy akár diszfunkció), amelyek egy egységből bontakoznak ki, amikor fenntartják és realizálják egy olyan szubsztancia bizonyos vonásait, amelyhez tartoznak«, ahogyan Nagel teoretizál két évezreddel később. A finalista magyarázat mint olyan nem tételez fel és nem foglal magában tudatos »célt«, sem providenciális »tervet«, vagyis nem kapcsolódik szükségszerűen a természet valamilyen antropomorf szemléletéhez (amelyet Arisztotelész esetében tagadnak a leghitelesebb legújabb tanulmányok), noha nem zárja ki a tudatosan hozott döntések és célok figyelembe vételét.” Az organizmus alapvető vonása az, hogy az egész struktúra alá van vetve annak a célnak, hogy organizmusként tovább éljen, és ebből ered a másik alapvető vonása, miszerint a részek alá vannak vetve az egésznek. Ezért mondja az állatok vonatkozásában Arisztotelész, hogy egy ház nem a téglák és kövek függvényében létezik, hanem a téglák és a kövek léteznek a ház függvényében; és hogy „a természettudomány a szubsztanciák összetételével és teljességével foglalkozik, nem pedig a részekével, amelyek nem létezhetnek a szubsztanciától elkülönülve”. A részek alárendeltsége az egésznek, egyedül ez a szubsztancia, tehát az organizmus alapvető jellegzetessége. De ez a jellegzetesség nyilvánvalóan magának az organizmusnak a struktúrájából ered.

Megszállottjai vagyunk a ténynek, hogy mi találtuk ki, hogyan tágítsuk érzékszerveink képességeit, teleszkópok, mikroszkópok és a többi alkalmazásával. Megfeledkezünk arról, hogy ezek mi vagyunk, legbensőbb természetünk, hogy a „bennünk rejlő fény” az, amely megszabja, mit olvasunk ki az érzékeink által közvetített üzenetekből, s amely sokkal fontosabb annál, milyen sok különböző érzék-benyomást kapunk. „Ha azért a benned lévő világosság sötétség: mekkora akkor a sötétség?!” Megfeledkezünk arról, hogy a tények egyszerű megsokszorozása (amely a szó szigorú értelmében végeérhetetlen) semmit nem tesz hozzá értelmünk minőségének kiműveléséhez. Valójában, amennyiben ez rögeszmévé válik, könnyen vezethet a tudás fragmentálódásához, nem pedig annak egységesítéséhez. Még ennél is tovább mennék, s azt mondom, hogy elkerülhetetlenül ehhez vezet. Azután a számítógépek például képtelenek segíteni, mivel nem intelligensek. A legtöbbet utazó egyén nem szükségszerűen a legbölcsebb; egy remete sokkal bölcsebb lehet nála. Nagyon is lehetséges, hogy az előbbi túl sokat látott, s ahogyan a mondás tartja: nem látja a fától az erdőt. Ugyanígy lehetséges az is, hogy olyan meredten nézünk egy irányba, hogy másfelé nem látunk semmit, annyira el vagyunk foglalva a növénytannal, hogy nem vesszük észre a hátunk mögül rohamozó bikát.

Egyedül aki tisztában van a saját létezésével (és nem ébredhet rá erre észlelés útján, nem ismerhet meg semmiféle létezést a sajátján kívül), tudhatja, hogy mi is a létezés mint olyan, más emberek és dolgok léte is, csakúgy, mint önmagáé. Nem úgy, ahogy ő maga vagy más emberek, dolgok látszanak vagy viselkednek, amely megtudható észlelés útján, hanem hogy mik is ők, mi az, ami így és így viselkedik, megjelenését tekintve legyen szó akár emberről, egy atomról vagy egy csillagról. Talán nem meglepő, hogy ez a fajta tudás gyakran elérhetőbb – intuitív módon, nem pedig analitikusan – a lelki szegényeknek, és „elrejtetted ezeket a bölcsek és az értelmesek elől”. Emlékezhetünk arra is, hogy „Az Isten országa nem szemmel láthatólag jő el”, hanem „ti bennetek van”.

Nem véletlenül volt az „Ismerd meg önmagad” Arisztotelész bölcseleti iskolájának kapuja fölé írva. Ám természetesen az ő filozófiájának alapja a vallás volt. A vallás tanít meg minket arra, hogy mik vagyunk – mindenkinek a képességei alapján, hogy mennyit bír megérteni és befogadni – és, amennyiben ezt teszi, nem csupán az értelemhez köthető, hanem maga az értelem alapja. „A bölcsesség kezdete az Úr félelme” – mondja Sirák fia.

Azon ideológiák számára, melyeket most fontolóra veszünk, a világ vagy a természeti rend egy „börtöncella”, mely korlátokat állít „parancsoló énjük” (nafsz al-ammara) személyes ambíciói elé. Az eredmény egy látszólag elfojthatatlan és a legmesszebbmenőkig destruktív késztetés magának a valóság szövedékének a módosítására annak érdekében, hogy az illeszkedjen az ember személyes ízléséhez. Ez megállapítható a Sethita antinomianizmusban, a  20. századi techno-indusztrializmusban és a transzhumanisták módosító technológiáiban. Annak felismeréséhez, hogy ezek az ideológiák az énnek csak nagyon kis mértékű autentikus fejlődéséhez vezettek, ám túlléptek önmagukon, a materializmus, a szabadosság és a mitikus terjengősség területére, mindössze arra van szükségünk, hogy a világ jelenlegi állapotát egy szertehulló emberi tudat és egy gyengülő ökológiai rend szempontjából vegyük figyelembe. (…)

Az Isteni „szabadság”, a kötetlen vagy a korlátlan csak az érzékfeletti avagy transzperszonális szinten abszolút. Mégis, mikor a transzhumanizmus az úgynevezett korlátok és tökéletlenségek „transzcendálásának” szabadságáról beszél, akkor nem a feltételek alá nem tartozó, kötetlen és örökké-tökéletes tiszta tudatosság – a tudatnak egy olyan rendje, melyet a transzhumanizmusban magától értetődően tagadnak – vertikális leleplezésére hivatkozik, hanem kizárólag a létezés egzisztenciális, vagy feltételekhez kötött, horizontális síkjának transzfigurációjára. Ekképp a transzhumanizmust egy, a techno-idealizmuson átszűrt neoutópisztikus és kvázidarwinista filozófiának kell tekintenünk. (…)

A transzhumanista vágy arra, hogy az emberi lényt egy technocentrikus, utópista társadalomba semmisítse, ahol a technológia paradigmatikus, mindent körülvevő és mindenható –  egy technológiai szingularitás –, megfordítja (és ekképp inverz módon megerősíti) azt az örökkévaló igazságot, hogy az emberi lényt arra teremtették, hogy a tiszta Tudatosság szintjén teljes mértékben megvalósítsa az isteni Abszolútummal való transzperszonális „egységet” (wahidija/ahadija), amely az egyetlen valós, valóban mindent magában foglaló, elsőleges erő, kezdet ás fenntartó. (…)

Önámítás azt hinni, hogy biogenetikailag, vagy neurológiailag módosíthatjuk az emberi lényeket – ily módon felforgatván az ontológiai rendet – anélkül, hogy ez károsítaná a tágabb értelemben vett ökológiai, vagy természeti rendet. Nem az emberi lény technológiai „feljavítása”, hanem e helyett éppen az emberi tudat tényleges rehabilitációja az, ami lényegileg szükséges, amely tudat jelenleg radikális módon szétszórt, és hajlamos a széttöredezésre.

Zeusztól és Mnémoszünétől születnek a görög mitológiában a Múzsák, köztük – a legtöbbször kilencedikként említett – Uránia, a csillagászat múzsája. A múzsák anyja, Mnémoszüné, Uranosz és Gaia leánya, az emlékezés istennője. Ez a leszármazás beszédesen figyelmeztet minden művészet és tudomány (a középkori artes) égi eredetére, továbbá arra, hogy a művészetet és tudományt gyakorló embernek saját égi származására és céljára kell emlékeznie és ezt a célt kell művelnie, begyakorolnia a művészi, illetve a tudományos tevékenység révén. A csillagászat esetében ez azt jelenti, hogy az égi jelenségek elemzése nem egy gépezet működésének (az „égi mechanikának”) a megértése, hanem a legfőbb és legfensőbb princípiumok keresése és benső átélése. Mind az asztrológiának, mind az asztronómiának ez lehetne a legmagasabb rendű és rangú célja.

Galileo Galilei megvádolása és elítélése a katolikus egyház „bűnei” közül bizonyára az egyik legsúlyosabb a közvélemény, illetve a tudományos kérdések iránt valamelyest érdeklődők szemében. Hiába mutatta ki számos gondos tudománytörténeti munka az eredeti dokumentumok tanulmányozása alapján, hogy tarthatatlan az az álláspont, mely a firenzei tudóst az igazság rendíthetetlen védelmezőjeként, az Egyházat pedig mindenfajta tudományos fejlődés kerékkötőjeként iparkodik feltüntetni. E kicsiny dolgozat célja a csillagászati megközelítés szempontjain túlmenően egyfajta gondolkodástörténeti áttekintést adni a geocentrikus–heliocentrikus vitáról és a Galilei-ügy abban betöltött szerepéről.

Oldalunkon időről időre foglalkozunk az emberközpontúság tradicionális értelmezésével, illetve az ennek megértését segítő modern megközelítésekkel, hogy ökológiai vonatkozásokban fény derüljön a hagyományos kultúrákkal és gondolkodásmóddal szembeni – azok emberközpontúságát is érintő – érvelésmódok megalapozatlanságára, továbbá, hogy a tradicionális ember természetfelfogását és természethez való viszonyát árnyaltabb összefüggésekben közelíthessük meg.

Ezúttal Edwin Arthur Burtt The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (A modern tudomány metafizikai alapjai) című könyvének részletét mutatjuk be. A Szerző itt a középkori és a modern természetszemlélet döntő különbségeit vázolja fel Dante Alighieri és Bertrand Russel gondolatainak segítségével.

A közölt részletben Burtt egyik felfogásmód mellett sem foglal állást, mindazonáltal jó érzékkel mutatja be a középkori és a mai ember létszemléletének, beállítottságának és törekvéseinek eltéréseit. Meglátásai ugyanakkor segítséget nyújthatnak abban is, hogy az emberközpontúság eredeti értelméről valós fogalmat alkothassunk, felismerve azt, hogy lehetséges és mindenkor aktualizálható egy olyan környezettudatosság (s itt természetesen a szövegben megjelenő középkori szemléletre gondolunk), amely révén az ember mint centrális lény, a természetfeletti ideák prioritásának megőrzése mellett, az életet és a természetet illetően nem ellenséges, sokkal inkább bensőséges és felelősségteljes kapcsolat kialakítására törekedhet.

               

„Kíséreljük meg rögzíteni, előzetes jelleggel, ám a lehető legpontosabban a középkori és a modern gondolkozás közötti centrális metafizikai ellentétet, az ember és természetes környezete viszonyát érintő koncepciójuk vonatkozásában. A középkori gondolkozás uralkodó áramlata számára az ember jelentősebb és meghatározóbb helyet foglalt el az univerzumban, mint a fizikai természet birodalma, míg a modern gondolkozás uralkodó áramlata számára a természet függetlenebb, meghatározóbb és állandóbb szerepre tart számot, mint az ember. Érdemes eme ellentétet részletesebben elemezni. A középkor számára az ember minden tekintetben az univerzum középpontja volt. A középkori szintézisben egyesülő két hatalmas mozgalom, a görög filozófia és a judeo-keresztény teológia elkerülhetetlenül e meggyőződéshez vezetett. A korszak uralkodó világnézetét ama mély és megingathatatlan bizonyosság jellemezte, hogy az ember, reményeivel és ideáljaival együtt a mindennél fontosabb, sőt, irányító tényező az univerzumban.”

CHARLES DANIELS tenor MICHAEL GEORGE bass

Üdvöz légy, csillagok királya, büszke hatalom!
Lángszekerén a lelkesedésnek
Tündöklő trónodig emelkedem
Zengeni s áldani téged ó, dicső!
A mozdulatlan, ős világtalan világot
Lángra te gyújtád;
Harmatcsep, orkán, kedv, sirám, a bűn s a pompa,
A virág és a gondolat, az állat és az eszme:
Mind a te munkád.

A jelen tanulmányban azt a célt tűzzük magunk elé, hogy megvizsgáljuk, mi is valójában ez a modernek által minden mértéken túl felértékelt „anyag”. Vizsgálni fogjuk továbbá azt is, hogy vajon ez tényleg ilyen mértékben abszolút-e, hogy vajon mindig létezett-e abban a formában, ahogy ezt ma felfogják – amennyiben felfogásról egyáltalán beszélni lehet –, és mi volt az előző korok embereinek a viszonya egy ilyen entitáshoz.

A célunk tehát természet- illetve tudományfilozófiai rendű, ám ezeket a kérdéseket erős metafizikai bekötöttséggel fogjuk tanulmányozni. Ebből azonnal következik, hogy ez nem abban a formában tudományfilozófia, ahogy azt manapság értik, és amely – nem habozunk kimondani – nem érdemli meg a filozófia nevet. Nemcsak azért nem érdemli meg, mert nem kap helyet benne a „bölcsesség”, ennek „szeretete” pedig még kevésbé, hanem azért sem, mert a filozófiának a tudományok felett kellene állnia, azt a keretet biztosítva, melyben a tudományok működhetnek. Ezzel szemben ma a helyzet éppen fordítottnak tűnik.

Az őskori művelésnek köszönhetünk nemcsak minden nemesített növényt, a gabonát, a gyümölcsfákat, a kerti veteményeket; nemcsak a háziállatokat, a lovat, a szarvasmarhát, a bárányt, a szárnyasokat; nemcsak életünk és házunk minden lényeges tárgyát; az őskornak köszönhetjük az emberi természetnek tökéletes kiműveltségét, az emberről alkotott tökéletes és megvalósított képet. Mert az őskor a természetet atyai szellemmel művelte, és ugyanaz a gyengédség és pietas, ami egy növény megnemesítésében élt, élt a közösségben és élt az emberi lélekben. Az atyai szellem realizálása teremtette meg a föld szépségét, a közösség békéjét, a város intenzitását, a magatartás szelídségét. És amikor az ember az atyai szellemet nem realizálja többé, szükségképpen a természet rablója lesz. Rablója lesz nemcsak a földnek, nemcsak az erdőket irtja ki, nemcsak az állatokat mészárolja le, nemcsak a hegyek mélységeit fosztja ki, hanem rablója lesz nép a népnek, osztály az osztálynak, rablója lesz szülő a gyermekének, gyermek a szülőjének, férfi az asszonynak, s az asszony a férfinak, rablója lesz a paraszt a polgárnak, a polgár a munkásnak, az uralkodó osztály a szolgálónak. Az ember a földnek vagy apja, vagy rablója, mondja Zarathusztra. És ha nem apja, akkor nem a szeretet szellemét realizálja, és ha a földet nem a szellem nevében műveli, akkor szükségképpen haramia, aki a földet, mint a zsákmányra éhes bandita kifosztja, tekintet nélkül arra, hogy milyen nép vagy osztály. A rablás ösztöne teremtette meg a népek harcát, a nemek harcát, a fajok harcát, a világnézetek harcát – röviden, azt a harcot, amit létért való küzdelemnek hívnak. Az őskor a létről való gondoskodást ismerte, a létért való küzdelmet nem. Mert az őskor embere a természet fölött állott mint a természet ura és apja, aki a világon mint a jó király uralkodott.