„Ez a világ, amelynél nagyszerűbbet és éke­seb­­bet a természet sosem alkotott, és a lélek, a­­­­­­­­­mely szemléli és csodálja a világot, s egyúttal an­­nak legpompásabb része is, egészen a miénk és örök, s mindaddig együtt él velünk, ameddig jómagunk élünk. Bárhová űz tehát a sors, siessünk oda vidáman és emelt fővel, ret­­tenthe­tetlenül, s végigvándorolhatjuk az e­­­­­­­­­­­­­­gész földkerekséget, e világon igazi számű­ze­­tés nem lehet; mert a világon semmi sincs, amivel az ember közösséget nem érezne. Min­denünnen egyaránt az égre röppen tekintetünk, a menny a földtől mindenütt egyforma távolságra van.”

Seneca

 

 

„Ne idegenként bolyongjon az ember saját birodalmában […]. Aki nem tudja, hogy a villám elektromos szikra, aki a fizika, kémia és biológia legfontosabb alaptényeit nem ismeri, azt manapság műveletlennek nevezzük. Mégis be kell látnunk, hogy kevesebbet veszítünk, ha nem vagyunk tisztában e dolgokkal, mintsem a lényeggel, ama megnyilvánulási formákkal, amelyek az államban és a társadalomban körülvesznek bennünket, s amelyekben létünk gyökerei rejlenek. Nem külső tárgy, mint a természet, hanem egy benső, amit képesek vagyunk megértéssel felidézni: saját Énünk az, amit e helyütt újra fel kell ismernünk. A társadalom olyan, akár egy bűvös tükör; csak azáltal születünk meg, hogy belepillantunk – felébresztve tükrözi vissza saját lényegiségünket, amelyben felismerünk egy máskülönben rejtett szellemi hazát.”

Othmar Spann

 

 

„Minden emberben van egy romolhatatlan csillag, egy szubsztancia, ami arra ítéltetett, hogy a halhatatlanságban kristályosodjék ki. Ez utat mutatva múlhatatlanul ott ragyog az »Önmagam« fényteli közelségében. Az ember az igazsággal, az imával és az erénnyel, és csak ezekkel szabadíthatja ki e csillagot földi akadályoztatottságából.”

Frithjof Schuon

 

 

Ars Naturæ, III–IV. évf. 5–8. sz. – Környezetfilozófia és környezeti nevelés

 

Frithjof Schuon

 

A Szűz Természet metafizikája

 

 

Az észak-amerikai indiánok teljes tradíciója, kivéve az Északnyugaton, Kaliforniában és a Délnyugat bizonyos részein élőkét, a geometriai szimbolizmus nézőpontjából benne foglaltatik a körbe írt keresztben:[1] a kör megfelel az Égnek, míg a kereszt kijelöli a tér négy irányát és az univerzum más négyességeit; de jelzi a Föld–Ember–Ég vertikális hármasságát is, amely a horizontális négyességet három szinten fejezi ki. Sőt, azt is mondhatnók, hogy a rézbőrű indiánok bölcsességének alapját – szimbolikusan szólva – a „püthagoreus” négyes és hármas szám – az előbbi „horizontális”, míg utóbbi „vertikális” – illetve ezek kombinációja, a tizenkettes szám képezi. Ezt a „tizenkettességet” úgy lehetne illusztrálni, ha három horizontális négyességet helyeznénk egymásra egy központi tengely mentén, vagy precízebben, három korongot, melyek mindegyikén megtalálható a négy irány horizontális keresztje. Ezt a három fokozatot olykor a Naptánc fájára festett három gyűrű jelképezi.[2]

A kereszt és a kör szimbolikájában a Föld térbeli és statikus köre összekapcsolódik a nap (mint időegység) vagy az ég dinamikus és időbeli körével: a kör lehet a horizont – feltételezve benne a keresztet – a négy kardinális ponttal, vagy lehet a Nap útja a reggellel, a nappallal, az estével és az éjszakával, vagy az év a tavasszal, a nyárral, az ősszel és a téllel.

S ami fontos: az ember a centruma mind a tér négy horizontális irányának, mind a kozmikus hierarchia vertikális hármasságának; az utóbbi összefüggésben az Élettel azonosítható és közvetítő szerepet tölt be a „lába alatt” elhelyezkedő Föld és a „feje felett” húzódó Ég,[3] vagy a tehetetlenség és a fény között. Az első szempontból ő az Intelligencia, amelyben a négy égtáj tükröződik és egységre lép, emiatt azonosítható a kozmikus tengellyel, a világfával. Ő a kalumet (békepipa), mely minden lényt egyesít egyetlen imában, miközben ő a centrális Tűz is, mely a világ középpontját jelöli, illetve (ami ugyanaz) ő a parázs a kalumetben, mely a dohányt füstté, avagy a Földet Éggé transzmutálja. Az ember így kétszeresen is „középen van”, elsőként a horizontális síkon Intelligenciaként és minden (hozzá viszonyítva nem teljességgel bíró) földi lény szószólójaként, illetve másodszor a vertikális tengelyen, mint közvetítő: benne találkozik a Föld és az Ég, benne lépnek szintézisre az esszenciális lehetőségek, saját létezésének síkján.

Ha az emberi fej megfelel az Égnek és a láb képviseli a Földet, a köldök vagy az anyaméh régiója jelképezi az Embert. Az ember a megtestesült szellem;[4] ha pusztán anyag volna, a lábbal azonosítanák; ha kizárólag szellem, a fejjel, azaz az Éggel; ő lenne a Nagy Szellem. De létezésének célja, hogy középen legyen: hogy transzcendálja az anyagot ebből a helyzetből, hogy realizálja a fényt, az Eget, erről a közbülső szintről kiindulva. Igaz, hogy más lények is részesülnek az életből, de az ember szintetizálja ezeket: magában hordoz minden életet és ezért minden élet szószólója, a vertikális tengely, ahol az élet megnyílik a szellemre és ahol szellemmé válik. Az anyag hideg mozdulatlansága minden földi lényben hővé lesz, ám a hő csak az emberben válik fénnyé.

Azt mondtuk, az alacsonyabbrendű teremtmények az emberhez képest töredékesek, nem teljesek; de nem csupán ezzel az „esetleges” aspektussal bírnak, mely lehetővé teszi az ember számára, hogy megölje és táplálékként hasznosítsa őket, hanem létezik egy „esszenciális” aspektusuk is, egyrészt konkrét szimbolizmusuknak, másrészt „elsőbbségüknek” köszönhetően: teremtésük megelőzvén az emberét, képesek megnyilvánítani valamit az Isteni Eredetből, és ez az a szempont, mely megköveteli tiszteletüket; eme transzcendens aspektus alapján történhet meg az indiánok világában, hogy a Nagy Szellem szívesen nyilvánítja meg magát állatokon és növényeken keresztül, vagy éppen a Természet nagy jelenségei, a Nap, a szikla, az ég, a föld által.[5] A Nagy Szellem sokszerű manifesztációja a szimbolizmus és az égi tett szempontjából ekvivalens a Nagy Szellemmel; a dolgok önmagukban nem misztériumok, hanem misztériumok megnyilvánulásai, és a Nagy Szellem, avagy a Nagy Misztérium,[6] szintetizálja őket transzcendens Egységében.

Az indián tradíció egyik elsőleges jellegzetessége, hogy a „profetikus” elem, mely másutt ritka avatarokban kristályosodott ki, úgymond kiterjedt a törzsek valamennyi tagjára, a fokozatbeli különbségek és a döntő megnyilvánulások megszüntetése nélkül. Bizonyos értelemben, bármennyire is meglepőnek tűnhet, minden egyes ember a saját maga prófétája, megkapván saját kinyilatkoztatását, noha természetesen az általános tradíció keretein belül, mely szigorúan szabályozza ennek a kollektív prófétaságnak nem csupán külső, de belső modalitásait is. De hadd ismételjük meg, ez sosem jelenti akadályát egy partikuláris törzsi közösségre vagy épp ezek összességére érvényes nagyobb kinyilatkoztatások meglétének, jól példázza ezt a kalumet vagy a Naptánc esete is. Az indián látszólagos „individualizmusára” az ember, a szabad és kvalitatív személy, a tett és a jellem spirituális szerepe ad magyarázatot; ösztönzi továbbá az individuum és a törzs közötti viszony, az ajándékozás, a kötelesség, a nemeslelkűség kölcsönössége által. Ám e szociális kontextusban a leglényegesebb az ember hűsége önmagához, saját látomásához, egy sajátlagos teofániával kötött egyezségéhez, avagy más szavakkal élve, saját „varázsszeréhez” vagy „totemjéhez”.[7] Az indiánra jellemző másik sajátos vonás, mely látszólag ellentétben áll az előzővel, a „poliszintézis”, azaz a teremtett világ mélységes homogenitásának tudata és az ebből fakadó univerzális szolidaritás érzése. Minden teremtményre, ideértve a növényeket és az ásványokat is – de a Természetben lévő dolgokra, például a csillagokra vagy a szélre szintén – testvérként tekint; minden eleven, és minden dolog függ valamilyen értelemben az összes többitől. Az ember, noha egy meghatározott szempontból közvetítő, más tekintetben egyáltalán nem áll szemben a teremtés többi részével. Az indián, akárcsak a sárga rassz egésze – lévén ő is mongoloid – a Természetben él és sohasem különül el tőle; lélektani szempontból olyan, akár egy szamuráj, aki vadásszá vagy nomáddá lesz; kontemplatív spiritualitásának legbensőségesebb és legemelkedettebb pillanatait figyelembe véve kétségtelenül nem nehéz összefüggést felfedezni a zen intuitív és szavaktól mentes módszerével, vagy más szempontból a shinto szellemektől áthatott, élő Természetével.

Az Óvilág bölcseleti tanításai közül a Bhagavad-gítá az, ami talán a legszabatosabban – és legmélyebben is – kifejezi az „örök rézbőrű” spirituális attitűdjét. A harc egy modus vivendi – a Természet akarata szerint – amelyre ráépül egy csendes és szenvtelen kontempláció az érintetlen pusztaság magányában; Krishna tanításában jelen van egy harcias, de szenvedélyektől mentes belebocsátkozás a formák áramlásába, ugyanakkor egy szemlélődés is, mely mindvégig a középpontban marad, a szikla kikezdhetetlenségével. Az indiánok valójában nem voltak mindig ilyenek – egyetlen civilizáció sem volt még képes teljességében megvalósítani „ideálját” – de tradíciójuk révén legtisztább és legnemesebb pillanataikban – ha szabad így fogalmaznunk – lehetnének és voltak is ilyenek, ha legkiválóbb képviselőiket tekintjük..

A rézbőrű indiánok tradícióját gyakran kifogásolják amiatt, hogy inadekvát elgondolással bírnak a másvilágról. De ez a látszólagos hiány ugyanazon okokra vezethető vissza, mint a shintoizmus esetében: ezen perspektívákban egy alaposan kidolgozott eszkatológia iránti igény fel sem merült, mivel életük mintegy kötelező és kikerülhetetlen minősége garantálja számukra a másvilágot; ez magyarázza mindkét hagyomány esetében a szigorú hajthatatlanságot a doktrínák, az erények, a becsületkódex és a kötelességtudat tekintetében. Valamint arról sem szabad elfeledkeznünk, hogy hindú és buddhista nézőpontból a szemiták eszkatológiája ugyancsak viszonylagosan tökéletlen, mivel elfogadni látszik egyrészről egy kvázi-abszolút büntetés ideáját egy olyan cselekedetért, mely szükségszerűen relatív, másrészről egy örökkévalóságét, melynek kezdete volt. Miként az indián és sintoista eszkatológiák esetében is, erre azt mondjuk, hogy a Mennynek nem csupán szólásra van oka, hanem oka lehet annak is, ha csendben marad, annak megfelelően, amit az emberi befogadó természete megkíván.

A tradicionális indián egyike volt az elképzelhető legszabadabb embereknek, ugyanakkor a legtöbb kötelezettséggel bíróknak is: a hatalmas préri, az erdőségek és a hegyek az övéi voltak; élettere tulajdonképpen nem ismert határokat; mégis egy pillanatra sem tudott elszakadni vallási univerzumától és az általa reá rótt szereptől. Egyfelől egy szigorúan szimbolikus tér vette körül – mintha hitvallása térbelileg kristályosodott volna ki körülötte –, másfelől azonosult a nagy ösvény engesztelhetetlen útirányával, ami az élet; akár időben vagy térben, az indián sosem hagyta el a látható szimbólumot, melyet átvitt a gyakorlatba és megélt; mondhatnánk azt is, hogy egyidejűleg alávetette magát és meg is valósította azt. S a heroikus szabadság, valamint az isteni kényszer eme kombinációjából nyerte lenyűgöző eredetiségét és azt a részben harcosi, részben szacerdotális nagyságot, amely – más elemekkel, például a csend kultuszával és a szenvtelenséggel együtt – rokoni szálakkal kapcsolja őt az ősi Japán zen szamurájaihoz.

 

A Naptánc[8]

A teurgikus fenomenológia körébe nem csupán szakrális szimbólumok, mennyei áramlatok támogató pártfogásai és szubjektív kegyelmi állapotok tartoznak, hanem ezeken túl és mindenekfelett rítusok is, melyekben az ember aktívan együttműködik az üdvözítő teurgiával. „Fenomenológia” alatt egyszerűen a jelenségek kategóriájának tanulmányozását értjük, nem pedig egy sajátságos filozófiát, mely állítása szerint mindenre magyarázatot tud adni a maga módján, megfigyelve vagy feltárva az ember figyelmében felmerülő jelenségeket, anélkül, hogy képes lenne indokolni ama centrális és megragadhatatlan jelenséget, amely az alanyiság misztériuma; ha elidőzünk egy pillanatra e kérdés felett, azt azért tesszük, mert álláspontunk biztosítja a kulcsot az általunk tárgyalni kívánt téma megértéséhez.

A szubjektumra és objektumra való szakadás a relativitás következménye: eme hasadás vagy polaritás nélkül nem volna sem korlátozás, sem sokféleség, így jelenség sem. A szubjektum saját természetét csak úgy tudja megragadni, ha felismeri azt az objektumban, és felfedezi a tárgyat önmagában, az alanyban, amely a bensővé tett objektum, épp úgy, miként az objektum a külsővé tett szubjektum. A szubjektum kétféleképpen ragadja meg saját valóságát, tudniillik a megfelelések vonatkozásában és a totalitással való összefüggésében: adekvát módon az emberi intelligencia számára elérhető legmagasabb tárgyban és tárgy által képes felfogni, ez pedig az abszolút Objektum; teljességében pedig ezen Objektummal való kontemplatív hasonulásában ragadja meg, mely magával vonja a szubjektum ürességét és kioltódását: üresség azon mentális mesterkedések szempontjától, melyek veszélyeztetik a tiszta Objektum érzékelését, illetve kioltódás azon szenvedélyes elemek szempontjából, melyek lekorlátozzák és elhomályosítják a tükröt, ami az alany. A transzcendens Objektum és a tiszta alanyiság közti egybeesésben ébredhetünk rá a szubjektum ismeretére, ama alanyéra, mely mint olyan, az Objektum egy dimenzióját tárja fel, mégpedig a Tudatosságot; a tiszta alanyiság ugyanis nem más, mint az immanens Objektum, amely abszolút Szubjektumként nyilatkoztatja ki magát, lévén objektív volta csupán fátyol.

A transzcendens Objektum, mely abszolút és határtalan jellege folytán felébreszti a szubjektumban az „immanens transzcendencia” tudatát, ha szabad ilyen paradox kifejezéshez folyamodnunk, lehet az Abszolútum, Isten, vagy a Nagy Szellem ideája, de megnyilvánulhat egy szimbólum alakjában is, például a Napban. A Nap a mi makrokozmikus szívünk, a szív pedig mikrokozmoszunk napja; megismervén a Napot – teljes mélységében – megismerjük önmagunkat. Megismerni az Isteni Objektumot annyi, mint meghalni érte és benne, hogy az megszülethessen bennünk; erre az észak-amerikai indiánok Naptánca az egyik legszembeszökőbb példa.

Léteznek emberek, akik a Napot azért tisztelik, mert Isten megnyilvánulása; mások elutasítják a tiszteletét, mivel nem Isten, amit ama tény látszik bizonyítani, hogy lenyugszik. A Nap tisztelői joggal hangsúlyozzák, hogy nem nyugszik le, csupán a Föld forgása teremti meg ezt az illúziót; nézőpontjuk összevethető az ezoterizmuséval, amely egyfelől tudatában van a látható világ jelenségei teofánikus és mintegy szentségi természetének, másfelől a dolgok valós és teljes természetét, s nem pusztán egy partikuláris aspektusát vagy megjelenését ismeri.

Ám egy harmadik lehetőséget is meg kell említenünk, a bálványimádásét: vannak, akik imádják a Napot, de nem azért, mert tudják, hogy Istenről tesz tanúbizonyságot, vagy hogy Isten rajta keresztül nyilvánítja meg Magát, s nem is azért, mert tudják, hogy mozdulatlan és nem nyugszik le,[9] hanem mert azt képzelik, hogy Isten a Nap; ez esetben a Napot semmibe vevő exoterikusok joggal kiálthatnak pogányságot. Viszonylagos értelemben igazuk is van, ám nincsenek tudatában annak, hogy a bálványimádás – vagy pontosabban a Napimádat – csupán egy legitim attitűd degenerációja lehet; kétségtelenül nem egy kizárólagos attitűdé, mindenesetre olyané, mely tudatában van a valós helyzetnek, a szubjektum nézőpontjából éppúgy, mint az objektuméból.

Szigorúan véve a Kába kő előtti vagy a Kába irányában végzett leborulást szintén értelmezhetnők bálványimádó cselekedetként, tekintve, hogy Isten a téren kívül van és a Kába egy térbeli és anyagi tárgy. Amennyiben ez a vád abszurd, annyiban annak tekinthetők a vele rokon, a Princípiumot a Nap „révén” tisztelőkkel, vagy az ikonok keresztény, hindú vagy buddhista tisztelőivel szemben felhozott kifogások is, a princípium szempontjából tekintve és figyelmen kívül hagyva a szintbéli különbségeket, melyek mindig lehetségesek. Egy szúfí egyszer úgy mondta, hogy a Kába forgott körülötte, saját szívében realizálva a valódi Kábát.

Hasonlóan az árja – a hindú, a görög-római és az északi – mitológiákhoz, a hüperboreai sámánizmus, ahová az észak-amerikai indiánok differenciált, mégis homogén tradíciója is tartozik, a szűz Természet megszentelt értelmezéséről tesz bizonyságot: ez tölti be a Templom, valamint az Isteni Könyv szerepét.[10] Ebben fellelhető az ezoterizmus egy eleme – nyilvánvalóan, mivel itt a primordiális vallás egy maradványáról van szó –, melyet a monoteisztikus és szemita exoterizmus kénytelen volt kizárni, köteles lévén szembeszállni a pogánnyá lett vallások naturalizmusával, ám amely, a religio perennis vagy egyszerűen az igazság mint olyan síkjáról tekintve, minden jogosultságát megőrizte az ábrahámi monoteizmusok keretein belül is; ugyanis semmi sem akadályozhatja meg a Természetet általában és nagyszerű tartalmait tekintve partikularitásaiban sem – egy bizonyos mindenütt jelenlévő, de összességében relatívnak tekinthető elátkozottság ellenére sem – abban, hogy Istenről tanúskodjanak és olyan kegyek közvetítői legyenek, melyeket bizonyos körülmények között objektíve és szubjektíve is átadhatnak.[11]

Egy példa ezekre a kegyekre, melyet szándékosan az iszlámból veszünk, mivel az fölöttébb absztrakt és ikonoklaszta, a „kegyelem” (rahmah), amely az esőben rejlik, vagy amelyet Isten az eső által küld; a Próféta szerette fedetlen fővel fogadni az esőt ama áldás miatt, amelynek a közvetítője volt. A Nap szintén áldást hordoz, de az iszlám perspektivikus okokból nem használja ezt; más szavakkal, az arabok tudatában a Nap azzal fenyeget, hogy elbitorolja Isten helyét. Teljesen különböző a hindúk perspektívája, akik Suryát, a férfi Napot tisztelik, vagy a japánoké, akik tiszteletükkel Amateraszu, a Napistennő felé fordulnak:[12] e tradicionális világokban, és másutt is, az ember igyekszik a javára fordítani a Nap erejét és ehhez megvannak az eszközei is.[13]

Az észak-amerikai nomád indiánok nagy áldozati Tánca, melyet a Nap erejének szenteltek, korábban másodlagos rítusokat is magában foglalt, melyek jelentősen eltérőek voltak a törzsektől függően: különféle mitológiai elemekből álltak, bizonyos esetekben oly mértékben, hogy ezek a Nap szerepét szinte másodlagossá tették. Ám e komplexitás, mely normális egy olyan széthulló és változékony világban, mint a rézbőrű indiánoké, nem olyan természetű, hogy érvénytelenítené a szóban forgó rituális ciklus alapvető tartalmát; ez a tartalom valójában túlélte mindazon politikai és vallási megpróbáltatásokat, amelyeket a tizenkilencedik század kezdete óta az indiánoknak el kellett szenvedniük.

A Naptánc lényegileg két jelentéssel bír, külsővel és belsővel: az első változó, a második állandó. A Tánc többé-kevésbé külső szándéka lehet egy személyes fogadalom, vagy a törzs boldogulása; vagy, mélyebb értelemben – a cheyenneknél például – a teljes teremtés megújításának vágya.[14] A belső és változatlan törekvés a Nap erejével való egyesülés, a Nap és a szív közötti összeköttetés létrehozása – röviden, megvalósítása annak a sugárnak, mely összeköti a földet az Éggel, vagy eme korábban meglévő, ám elveszett sugár újjáélesztése. E szorosan vett „főpapi” (ponti-fex) művelet a „szív-Nap” analógián alapul: a Nap a makrokozmosz szíve, az emberi szív pedig az általunk képviselt mikrokozmosz napja. A látható nap csupán emlékképe az Isteni Napnak, ám ez a kép, lévén valóságos, igen hatékony és alkalmas az „analogikus mágia” művelete számára.

A rítus központi eleme a fa, a kozmikus tengely képe, amely összekapcsolja a földet az Éggel; a fa a Mennyei Magasság – szükségképpen vertikális – megnyilvánulása a földi síkon, amely lehetővé teszi az áldozati és kontemplatív kapcsolatot a szoláris erővel. A régi idők táncosai ehhez a gondosan kiválasztott, kidöntött, rituálisan felállított[15] fához erősítették hozzá magukat a mellükbe akasztott bőrszíjakkal; napjainkban az áldozati szertartás egyetlen eleme, mely állandó jelleggel fennmaradt, a Tánc ideje alatt – ami akár három, négy nap is lehet – megszakítás nélkül tartó böjt, amely kellően szimbolikus és kvalitatív értékkel bír, ha figyelembe vesszük, hogy a táncosoknak tartózkodniuk kell az ivástól is a perzselő hőségben, miközben órákon át szakadatlanul végzik az előírt mozdulatokat.[16]

A központi – csupasz, ágatlan – fa és a lombfedelű kunyhó körfala közt oda-vissza járt tánc ily módon a légzés két fázisához, vagy a szív lüktetéséhez hasonlítható; az egész megszentelt menedék, közepén a fával, olyan, akár egy hatalmas szív, amelynek megelevenedő pulzálását képviseli a tánc ár-apálya, és ezt a szimbolizmust erősíti az ének és a dobok váltakozó monotonitása, az óceán hullámzását idézve. A centrumból fakad a táncosok ereje; visszahátrálásuk megfelel a fában megjelenő spirituális influencia expanzív – asszimiláló vagy kisugárzó – szakaszának.

Feltehető a kérdés, hogy egy ilyen spirituális megvalósításra irányuló vágy hogyan egyeztethető össze egy merész és hősi élettel, egyszersmind az ebből következő zord és érdes stílussal. Azt kell megérteni, hogy az indián számára az élet „az, ami”, s ez annyit tesz, hogy dolgok és események, (lét-)formák és sorsok szövedéke, amelyekben a külső ember részt vesz, eleget téve és alávetve magát azoknak a Természet törvényei szerint, de amelyektől a belső ember független, és amelyeket bizonyos módon transzcendál és ural; ebben benne rejlik a személytelen Természet iránti hódolatnak és a személyiség hősiességben és szentségben való megerősítésének az áldásos egyesítése, és ez adja az indián sztoicizmus alapját, amely e látszólagos ellentmondás morális kifejeződése.[17]

A szakrális táncos nem fordítva hátat a központi fának, közelít felé, majd hátrál, mialatt kezeiben sastollakat rázva, szájában sascsont-síppal [okarina, a sas lábszárcsontjából készített szakrális hangszer – A ford.] rövid lépteinek ritmusát fújja; az így képzett éles és panaszos hang az imával vagy invokációval ekvivalens; az ég mérhetetlen magányában a Nap felé szárnyaló sas rikoltását idézve. A szertartást körben ülő férficsoport éneke kíséri, akik egy hatalmas dobon hevesen verik az egyre gyorsuló ütemet, ekképpen is nyomatékosítva daluk vezérmotívumának férfias karakterét – a földi világ legyőzésének és az égi világba való visszatalálásnak: diadalnak és vágyódásnak a dala ez.[18] Napkeltekor egy sajátságos rítus veszi kezdetét: a táncosok szembeállnak a kelő nappal és énekelve köszöntik, mindkét karjukat kinyújtva felé, átitatódva „Napenergiával”.

A tánc folyamán az indiánok megérintik az áldással telítődő fát, megdörzsölik arcukat, törzsüket, végtagjaikat, vagy imádkoznak a Nagy Szellemhez, mialatt a fához érnek; időnként csodás gyógyulások történnek, imáik meghallgatásra találnak, és oltalmazást nyernek. Különféle rendkívüli jelenségek észlelhetők, néha látomásokként, de mindenekfelett a fát körülvevő üdeségként, kedvező erők jelenlétére utalva.

Az „erő” ideája döntő jelentőségű az indián számára: az univerzum erők szövedéke, ezek azonban mind egy és ugyanazon Erőből áradnak ki, mely mindennek alapját képezi és mindenütt jelenlévő, illetve egyszerre személytelen és személyes is. Az indiánok szemében a spirituális ember egyesült az univerzummal, avagy a Nagy Szellemmel a kozmikus erők révén, melyek átjárják, megtisztítják, átalakítják és óvják; egyidejűleg főpap, hős és varázsló; ezen erők hajlamosak körülötte megnyilvánulni szellemek, állatok vagy a Természet jelenségei által.

A Naptánccal annak elérésére törekednek, hogy permanens belső állapottá váljék: egy meghatározó kapcsolat jön így létre a Szent Égitesttel; egy eltörölhetetlen nyom marad utána a szívben. Megszűnik a profán korlát a hétköznapi tudatosság és az Immanens Nap között, és a személy eztán már valami másnak a jegyében és más dimenzióban él.

A Naptáncot évente egyszer tartják meg, nyáron, de visszatükröződésre vagy meghosszabbításra lel a Szent Pipa rítusaiban, melyeket a Tánc emlékére végeznek minden teliholdkor; ezek az összejövetelek a sascsontból készült sípok használata mellett előbb a tér négy Égtájához, majd a négyességet magában foglaló és őrző Nagy Szellemhez intézett imákból állnak. Ehhez a metafizikához kapcsolódó szimbólum, amint elbeszélték nekünk, a körbe írt kereszt: a földi kereszt – észak-déli és kelet-nyugati tengelyével – és az égi kör. A horizontális kereszt végső pontjainál érinti az Eget; középpontja, a Föld-Zenit tengely révén, ugyancsak érintkezik az Éggel, s pontosan ezt jelképezi a Naptánc fája.

E szimbolizmus felidéz egy másik szakrális képet is – a tollas Napét, melyet a bölények köpönyegként használt irháján találhatunk meg és alkalmanként szertartások háttereként is szolgált. A Nap koncentrikus körökből áll, melyet stilizált sastollak alkotnak; az ebből fakadó benyomás különösen evokatív abban az értelemben, hogy a szimbólum egyidejűleg alkalmas a középpont, a kisugárzás, az erő és a méltóság érzékeltetésére. Ez a szimbiózis a Nap és a sas között, mely korábban a főnökök és nagy harcosok által viselt híres fejdíszen ugyancsak megtalálható, ismét eszünkbe juttatja a Naptánc szimbolizmusát: az ember spirituálisan sassá válik, az Ég felé szárnyalva és azonosulva az Isteni Nap sugaraival.

Fordította: Umenhoffer István

 
Jegyzetek

[1] [Forrás: Frithjof Schuon: The Feathered Sun. Bloomington, 1990, World Wisdom, 14–21. o. – A szerk.]

[2] Joseph Epes Brown, aki a szent pipáról írt tanulmányáról ismert, egyszer ezt írta nekünk egy varjú sámánnal kapcsolatosan: „Tökéletes világossággal magyarázta el nekem a Naptánc metafizikáját, elmondván többek közt azt is, hogy a kunyhó az Univerzumot reprezentálja: az élet fája – a középpontban – a tengelye, melynek ágai felfelé nyúlnak, túl az Univerzumon a Végtelen felé. Három kört festenek a törzsre, melyek a három világot jelképezik: a testet, a lelket és a szellemet, avagy a »durvát«, a »szubtilist« és a »tisztát«. A tengely mindenütt jelen van és következésképpen átmegy minden egyes létezőn; a tánc végső célja, hogy a perifériáról visszahúzódván – megtisztulás, áldozat és egyéb rítusok után – megközelítsük a centrumot, azért, hogy azonosuljunk vele.”

[3] Hartley Burr Alexander megjegyzi (The World’s Rim. Nebraska, 1953, University of Nebraska Press), hogy az ember reggel, ébredéskor állítólag ösztönösen a sötétséget eloszlató pirkadó fény felé, tehát kelet felé tekint, és ilyenformán ez az irány (mellyel számos indián rítus kezdődik, illetve a sátrak és kunyhók is erre nyílnak) számára az „előre”. Nyugat lesz „mögötte”, dél „jobbra” és észak „balra”. Továbbá egy álló ember számára (ugyanis ez a természetes pozíciója, mely megkülönbözteti a négylábúaktól) az érzékelhető világ három szférára oszlik, hasonlóképpen, mint az emberi test felépítésénél, ezek pedig: a talaj a lába alatt, az ég a feje felett, valamint a test közepe, a köldök avagy az életet szimbolizáló anyaméh régiója.

[4] Idézzük itt fel a következő sort: „Et benedictus fructus ventris tui” [„És áldott a te méhednek gyümölcse” – A ford.]. A földi ember a makrokozmosz méhében él, s nem égi fejében.

[5] A sziú szent ember, Fekete Jávorszarvas (vö. John Neihardt: Black Elk Speaks. New York, Washington Square Press, 1972. Illetve Joseph Epes Brown: The Sacred Pipe. 1953, University of Oklahoma Press [Magyarul: R. M. Utley, J. E. Brown: A lándzsa és a pajzs. Ülő Bika élete és kora – A szent pipa. Budapest, 2004, Osiris – A szerk.]) hangsúlyozta nekünk, hogy az indiánok nem imádják a sziklákat, fákat és állatokat; de minthogy az ember csak minden más teremtmény után teremtetett, rajtuk keresztül képes és kell megközelítenie Istent. Egy másik sziú (akivel a Black Hills hegynyúlványai mentén haladva beszélgettünk) itt következő szavai ugyanezt a tiszteletet mutatják a természet iránt: „Ez a Buffalo Gap [Bölény-szoros]. Ezen a kapun keresztül özönlöttek be a bölénycsordák. Miként a Nagy Szellem alkotott egy Kaput, melyen keresztül az ember eljuthat Hozzá, úgy alkotott egy másik kaput is, melyen keresztül a bölények jönnek az emberhez.” A bölény nem pusztán ajándék Istentől az ember életbentartásához, hanem az Isteni Ige szimbóluma és a Kinyilatkoztatás eszköze is. A kalumetet (békepipát) a Fehér Bölény Asszony hozta, egy égi bölény alakult át nővé. „Tradíciónk – mesélte egy öreg cheyenne – ugyanaz, mint ami a Bibliában írva van; Isten láthatatlan, Ő tiszta Szellem. A Nap és a Föld nem Isten, de számunkra ők olyanok, mintha apánk és anyánk lennének.”

[6] Vannak indián nyelvek, melyekben az Isteni Szellemet teljesen másképpen nevezik meg, például ahol a „Nagy Naperőről” beszélnek, de az alapvető doktrína ugyanaz marad.

[7] Ez a szó, mely konvencionálissá vált a fehérek nyelvében, az ojibwe ototeman, „fivér–nővér rokonsága” szóból származik. A totemállat analógiát mutat a mi „őrangyalunkkal”; továbbá ne feledjük, hogy az Evangéliumokban a Szent Szellem sem tartotta méltatlannak galamb alakjában megjelenni, s egy rejtélyes szarvasbika felbukkanása térítette meg Szent Hubertust.

[8] [Forrás: Frithjof Schuon: The Feathered Sun. Bloomington (US-IN), 1990, World Wisdom Books, 90–100. o. – A szerk.]

[9] Az a tény, hogy tudomásunk szerint a Nap kering is, nem olyan tényező, amit figyelembe kell vennünk a Naprendszerünkre korlátozódó szimbolizmusban.

[10] A rézbőrű indiánok érdeméül tudható be az is, hogy mindig védelmezői voltak a Természetnek és a vele való emberi szolidaritásnak. Szószólóik ma is kijelentik: „Nem kívánunk egyenlőséget, csupán annak lehetőségét, hogy élhessük az életünket; elutasítjuk a fehérek útját. A mi értékeink a Természet tiszteletén alapulnak: szerintünk az ember a földé, s nem az ember birtokolja a földet.”

[11] Bárhogy legyen is, a bibliai parancs, „hajtsátok uralmatok alá a földet”, nem tesz egyebet, mint definiálja az embert; a priori a szemita nomádoknak szól, s nem jár azzal a kockázattal, hogy félreértelmezik – a Természet elleni hadüzenet értelmében –, kivéve egy európai, arisztoteliánus és civilizacionista légkörben.

[12] A Nap és a fa közötti viszony – melyet rituálisan a Naptánc elevenít meg – a sintóban is megjelenik, eszerint a primordiális „oszlop”, mely összeköti az Eget és a Földet és amelyet „az Ég lajtorjájának” neveznek, a legelső minden teremtett dolog közül; lévén – a mitológiai ingadozások ellenére – Amateraszu a legfőbb Istenség. Erről eszünkbe juthat a zaragozai Virgen del Pilar: a Szűz – akinek szoláris természetét ragyogó sugarakból álló glóriája hangsúlyozza – egy mennyei eredetű oszlopon áll.

[13] A hindúk, s különösen a saurák számára a Nap a „világ szeme”; a Rigveda szerint ez „az élő és élettelen dolgok” lelke, azaz megnyilvánítja az univerzális szubsztanciát, amely fényes és minden dologba behatol. A suryadarshana rítusa abban áll, hogy az újszülöttet egy pillanatra kiteszik a Nap sugarainak, a szoláris csillag jótékony erejére utalva; egy erőre, mely életbe lép egy fogalmi és rituális rendszernek köszönhetően, mely lehetővé teszi ezt az attitűdöt vagy tiszteletet. – Hasonlóképpen, Észak-Amerikában is láttunk indiánokat, amint karjukat kinyújtják a felkelő Nap felé, majd átdörzsölik testüket, hogy átitatódjanak sugarainak erejével.

[14] E párhuzam a kollektív földi szándék és a személyes égi törekvés között egy sajátos aspektusból világosan kifejezi az exoterizmus és az ezoterizmus közötti komplementaritást.

[15] Lásd Joseph Epes Brown: The Sacred Pipe (1953, University of Oklahoma Press [magyarul: R. M. Utley, J. E. Brown: A lándzsa és a pajzs. Ülő Bika élete és kora – A szent pipa. Budapest, 2004, Osiris]), „The Sun Dance” című fejezetét, valamint George A. Dorsey: The Arapaho Sun Dance (Chicago, 1903) és The Ponca Sun Dance (Chicago, 1905) című tanulmányait, melyek legalább képet adnak a tánc összes lehetőségéről, beleértve a valamennyi törzsi tradíció változataiban megjelenő mitológiai és rituális különbségeket.

[16] Mindamellett még előfordul, hogy az indiánok titokban az ősi módon gyakorolják a rítust. (Megfordítva, bizonyos szertartások a komolyságot nélkülözve keverednek törzsi mulatságokkal, ugyanakkor egyesek még itt is titkon gyakorolják az eredeti rítust.)

[17] A sintoizmusban ugyanez a komplementaritás mutatkozik meg a Természet-Objektum és a Hős-Szubjektum között, melyben mindkét pólus felidézi a transzcendencia és immanencia misztériumait.

[18] Győzelem, mely legalábbis szimbolikus, áldozati és emiatt valódi; de éppúgy győzelmes egy bizonyos emberi nézőpontból is. A tényleges győzelem az ég ajándéka, nem emberi tett.