„Ez a világ, amelynél nagyszerűbbet és éke­seb­­bet a természet sosem alkotott, és a lélek, a­­­­­­­­­mely szemléli és csodálja a világot, s egyúttal an­­nak legpompásabb része is, egészen a miénk és örök, s mindaddig együtt él velünk, ameddig jómagunk élünk. Bárhová űz tehát a sors, siessünk oda vidáman és emelt fővel, ret­­tenthe­tetlenül, s végigvándorolhatjuk az e­­­­­­­­­­­­­­gész földkerekséget, e világon igazi számű­ze­­tés nem lehet; mert a világon semmi sincs, amivel az ember közösséget nem érezne. Min­denünnen egyaránt az égre röppen tekintetünk, a menny a földtől mindenütt egyforma távolságra van.”

Seneca

 

 

„Ne idegenként bolyongjon az ember saját birodalmában […]. Aki nem tudja, hogy a villám elektromos szikra, aki a fizika, kémia és biológia legfontosabb alaptényeit nem ismeri, azt manapság műveletlennek nevezzük. Mégis be kell látnunk, hogy kevesebbet veszítünk, ha nem vagyunk tisztában e dolgokkal, mintsem a lényeggel, ama megnyilvánulási formákkal, amelyek az államban és a társadalomban körülvesznek bennünket, s amelyekben létünk gyökerei rejlenek. Nem külső tárgy, mint a természet, hanem egy benső, amit képesek vagyunk megértéssel felidézni: saját Énünk az, amit e helyütt újra fel kell ismernünk. A társadalom olyan, akár egy bűvös tükör; csak azáltal születünk meg, hogy belepillantunk – felébresztve tükrözi vissza saját lényegiségünket, amelyben felismerünk egy máskülönben rejtett szellemi hazát.”

Othmar Spann

 

 

„Minden emberben van egy romolhatatlan csillag, egy szubsztancia, ami arra ítéltetett, hogy a halhatatlanságban kristályosodjék ki. Ez utat mutatva múlhatatlanul ott ragyog az »Önmagam« fényteli közelségében. Az ember az igazsággal, az imával és az erénnyel, és csak ezekkel szabadíthatja ki e csillagot földi akadályoztatottságából.”

Frithjof Schuon

 

 

<<< Ars Naturæ, III–IV. évf. 5–8. sz. – Az ember földi természete >>>

 

 

Frithjof Schuon

 

Az ember természete

 

 

 

 

Az ember teremtéséről [1]

Egy észak-amerikai indián mítosz szerint a Nagy Szellem háromszor teremtette meg az embert, minden alkalommal lerombolva, amit előzőleg alkotott; az első két próbálkozás sikertelen volt, csak a harmadik bizonyult életképesnek. [2] Az állati fosszíliák különféle formái (például a dinoszauruszoké) nem a fajok közötti általános folytonosságról tanúskodnak, hanem inkább azon első kísérletekről, melyek a primordiális káoszból bizonyos „ideák” testet öltésére irányultak. A teremtés nagy hullámainak kezdetén az „anyag” még nem különült el élesen a szubtilis világtól, amelyhez például a szubjektívnek vagy objektívnek tekintett pszichikai elemek tartoznak; [3] a teremtés így nem egyetlen sejtből kiinduló „evolúció” révén bontakozott ki – ami egyébként egy képtelen feltételezés, és csupán kitolja a probléma határait –, hanem egymásra következő „manifesztációk” és „materializációk” révén, a szubtilis állapotból kiindulóan, amely a testet öltő „ideák” kozmikus méhe. [4] A dolgok ilyetén szemlélete nem zárja ki a fejlődés, vagyis a környezethez való alkalmazkodás részleges lehetőségeit, de ezeket csak a metafizikai és kozmológiai alapelvekkel összeegyeztethető részfolyamatoknak tekinti. [5]

Az ókori és középkori világmagyarázatok számos – a lehetőségek e rendjét tekintetbe vevők számára meggyőző – példával illusztrálják az anyag eme „áttetszőségét”, az anyagi és szubtilis állapotok kölcsönös egymást-áthatását: az angyalok és a szellemek akkoriban könnyedén megnyilvánultak, minthogy az ehhez szükséges feltételek adottak voltak; a csoda mondhatni „megszokott dolog” volt, az anyag pedig még nem azt az áthatolhatatlan burkot jelentette, amivé az elmúlt évezredben, de mindenekfelett az elmúlt évszázadokban vált, összefüggésben az ember mentális megmerevedésével. Az ősi időkben a kozmikus analógiák még sokkal közvetlenebbek voltak, mint a későbbiekben: a Nap sokkal közvetlenebb módon „isteni” volt, mint a „szolidifikálódott” korokban, és ugyanez igaz a természet minden látható jelenségére: a csillagokra, a fizikai elemekre, a hegyekre, folyókra, tavakra, erdőkre, kövekre, növényekre és állatokra; a „szakrális földrajz” akkoriban még teljességgel megőrizte spirituális hatékonyságát.

A teremtésre – vagy „teremtésekre” – tehát nem úgy kell tekintenünk, mint az „anyagban” végbemenő átalakulásra a szó közönséges, empirikus értelmében, hanem sokkal inkább mint az élet-princípium formáló tettére, vagyis mint ami a teremtő képzelet egymástól többé-kevésbé elkülönült alkotásaihoz hasonló, amelyek egy formátlan szubsztanciából merülnek fel a lélekben, és nincs közöttük látható összefüggés. Nem a képzetek alakítják önmagukat, hanem az élet-szubsztancia az, ami által létrejönnek, ami megteremti őket. Az, hogy az ember nem is annyira egy fejlődési folyamatnak, mint inkább a „vázlatok” ama sorozatának a logikus végkifejleteként jelenik meg, amely egyre inkább és inkább az emberi formára összpontosul – e vázlatok különböző lenyomatait jelenítik meg az emberszabású majmok –, ez a tény, vagy mondjuk így, ez a feltevés tehát semmi esetre sem jelenti azt, hogy bármiféle közös mérték vagy pszichológiai folytonosság lenne az ember és az őt megelőző emberszabású, többé-kevésbé „embrionális” megtestesülések között. Az ember létrejötte a Szellem hirtelen „alászállása” egy olyan befogadó testbe, amely tökéletes és végleges, minthogy a Feltétlen (Absolute) megnyilvánulásához idomul; az ember feltétlensége olyan, mint a geometriai ponté, amely a kör kerületéből kiindulva mennyiségi értelemben szigorúan véve elérhetetlen. [6]

 

Az ember mint isteni megnyilvánulás

Az ember isteni megnyilvánulás – nem a maga esetlegességében és bukott állapotában, hanem istenhasonlósága (theomorphism) szerint, önnön primordiális és principiális tökéletességében. Ő az intellektus „megnyilvánulási tere”, ami az egyetemes Szellemet és ezáltal az isteni Intellektust tükrözi; az ember mint olyan a kozmikus teljességet jeleníti meg, a Teremtést, ezen keresztül pedig Isten Létét. Az isteni Értelem ruházza fel intellektussal, racionális ésszel és szabad akarattal; e tulajdonságok – és a beszéd, amelyen keresztül megnyilatkoznak – teszik az emberi lényt „viszonylagosan feltétlen” módon különbözővé az állatoktól. Való igaz, hogy minden értelem, még a növényi értelem is „intellektus”, azonban egyedül az emberi intellektus az, ami közvetlen és transzcendens, egyedül ez képes megközelíteni az istenit. Az ember istenszerűsége – amelyről a szakrális és primordiális emberi közösségek a mai napig bizonyságot tesznek – egyúttal azt is jelenti, hogy „Isten megvalósítása” nem lehetséges az emberi norma előzetes megvalósítása nélkül; következésképpen ez utóbbi a „próféta” a bukott emberi egyén számára.

Az ember „porból vétetett”, ezért romlandó, éppen ebből fakad a megváltás szükségessége. A nem-formai megnyilvánulás felette áll a romlandóságnak, vagyis inkább csak egyetlen ponton, csak „egyetlenegyszer” rontható meg – ez Lucifer bukása –, mivel a formai világgal együtt járó romlandóság egy megromlott lényegiséget feltételez, amely magát a romlandóságot lehetővé teszi: egy lényegiséget, amelyet az ember vonatkozásában a Sátán „személyesít meg”. Lucifer egy lényegiség – vagyis valami, ami „teljesen önmaga” –, ennek megfelelően nem lehet megtéríteni, [7] az embert azonban, aki csupán egy forma, vagyis „nem teljesen önmaga” – azaz nem teljesen isteni –, meg lehet téríteni „önmagához”, önnön isteni természetéhez, mint Ádám képmását, de éppúgy azonosíthatja magát a sátáni lényegiséggel is, amennyiben leválasztja saját formáját isteni Lényegéről. [8] A kárhozat az önnön lényegét megtagadó forma bukása; az ördög esetében azonban éppen az ellenkezőjéről van szó, minthogy ő ama lényegiség, amely megtagadta „Isten formáját” azzal, hogy nem hódolt meg Ádámnak. [9] Az emberi állapot kettőssége abból fakad, hogy mintegy függő helyzetben vagyunk Isten – önnön Lényegünk – és a „porból vétetett” emberi forma között: úgyszólván istenség és por keverékei vagyunk. Az ember maga egy forma, ami azt jelenti, hogy bizonyos mértékig alávetett a „démiurgoszi” lényegiség hatalmának, amely megszilárdítja és elválasztja a dolgokat, és amely sötét és felforgató arculatát tekintve az individuáció princípiuma; a Sátán ugyanakkor ennek a szenvedélyes arculata, és ami azt illeti, ténylegesen azok az emberek vesznek el, akik szenvedélyüket az önző én-központúság keménységében szilárdítják meg – intellektuális elpuhultságuk ellentételezéseként –, és akiket csak a haragvás táplál, az őrjöngő harag az egyetemes „Mássággal”, a szükségképpen „objektív” Igazsággal szemben, ily módon pedig mindazzal szemben, ami saját megkeményedett és szenvedélyes szubjektivitásukkal ellentétes. [10] Ez az oka annak, hogy Dante pokla egyaránt magában foglalja a tüzet és a jeget. A túlvilágon, ahol az emberi állapotok a maguk meztelen valóságában mutatkoznak meg, ez az őrjöngő haragvás egyfajta öröm, amely megsebzi az embert, vagyis amely a szubjektív szenvedélyek rendjében örömként, az objektív valóság rendjében sebként nyilvánul meg; a pokol mintegy a nemlét ürességének a lázadása, a semmié, amely mindenné akar lenni. [11] Ha az ember elfordul isteni Lényegétől, önnön Lényege is elfordul tőle, és énje súlyos kőként lefelé fogja húzni – az így létrejött űrt pedig a formává sűrűsödés és a bukás sötét lényegisége tölti be.

Amit azonban ehelyütt meg kívánunk vizsgálni, az az ember konkrét fizikai megjelenése, amely „Isten képmásává” teszi, és amely a priori megkülönbözteti minden más földi teremtménytől, olyannyira, hogy az emberi testről beszélni majdhogynem ugyanazt jelenti, mint magáról az emberről beszélni; testi formánk semmiféle jelentéssel nem bírna, ha nem saját értelmes és szabad képességeink szolgálatára lenne; csak e képességek fényében nyeri el értelmét. Tegyük hozzá rögtön, az emberi szépség szenvedélyek általi profanizációja nem jogosít fel minket arra, hogy lenézzük a Teremtő eme alkotását: mindazok jó szándéka ellenére, akik az értelem és az igazság rovására akarják megvédeni az erkölcsöt, a testi szépség lealacsonyítása a szentségkáromlás egy formája, annál is inkább, mert az avatára szükségképpen a Teremtés teljességét egyesíti testében és szépségében. Némelyek bizonyára ragaszkodni fognak ahhoz, hogy minden földi szépség tökéletlen és szennyezett, ebből azonban tévedés lenne azt a következtetést levonni, hogy nincs igaz szépség a Földön. Másrészt, még ha a földi szépség tökéletes is a maga fajában, mindazonáltal a szépség minden más fajtáját kizárja magából, így bizonyos értelemben korlátozott: a rózsa szépségében nincs meg a vízililiom szépsége, hasonlóképpen az egyéni vagy rasszbeli emberi szépség különböző formái is kölcsönösen kizárják egymást; egyedül Isten az, aki egyidejűleg az összes lehetséges szépséget birtokolja, minthogy a Lényeg túl van a formák megosztottságán.

Az emberi test istenhasonlósága teljességéből és nemességéből fakad; teljessége mindenekelőtt képességeinek gazdagságában – vagy egyetemességében – mutatkozik meg, olyannyira, hogy ez határozza meg a testi felépítést; nemessége pedig függőleges – vagyis égi – testtartásában és járásában, amely szabad és független, mert elválik a talajtól. Bizonyos állatfajok szintén nemesek – ugyanez elmondható néhány növény- és ásványfajtára is –, de az emberhez képest töredékesek, vagyis nélkülözik a teljességet; a majmok esetében az ellenkezőjéről van szó, abban az értelemben, hogy birtokolják ugyan a fizikai teljességet, legalább is megközelítőleg, de híján vannak a nemességnek, vagy hogy úgy mondjuk, sem járásukban, sem fejtartásukban nem hasonlítanak az emberre, e fogyatékosságok pedig elegendőek ahhoz, hogy az állati létformához kössék őket. A majom az ember előképe az állati létformában, míg az emberi szörnyetegben az állati az, ami felfalja az embert – egy ilyen szörnyetegben az emberség szinte véletlenszerű esetlegesség.

Az ember az egyetlen, akinek a feje „szabaddá lett” a testétől, hogy uralkodhassék felette, mintha egy új, autonóm létező lenne, akárcsak a Szellem, amely uralkodik a káosz felett.[12] A fej és a test ellentétében – melyek mindegyike önmagában egy teljes világ – a fej képviseli a férfit, azaz a Tudatosságot, a test a nőt, azaz a Létezést; azonban az egész test feminin arculatot ölt, ha a szívvel állítjuk szembe, amely ebben az esetben az isteni Intellektust jelképezi, ehhez való viszonyában pedig a teremtmény – mentális értelemben éppúgy, mint a testileg – a maga függő és lunáris természete szerint jelenik meg.[13]

Az istenhasonlóság kérdése felveti a nemek közötti testi és mentális különbözőség problémáját, minthogy mindkét nem hasonló Istenhez, ugyanakkor különbözik a másik nemtől. A férfi test olyan, mint a Szellem közvetlen megnyilatkozása: értelmet, győzedelmes erőt és sebezhetetlen szenvtelenséget sugároz; a női test olyan, mint a Létezés közvetlen megnyilatkozása, amely feltárja a Szubsztanciát – avagy a Teljességet, nem pedig a Centralitást, mint a férfi test –, és szépséget, megindító ártatlanságot, termékenységet és passzív tökéletességet sugároz.

Az ember istenhasonlóságának ugyanezen szemléleti keretei között – amely mindkét nemet egyazon természettel, a középpont és a teljesség természetével ruházza fel, mellőzve a fensőbbség kérdését – a férfi a tudást fejezi ki, a nő pedig a szeretetet; ezenfelül a férfi test „geometrikusabb” – hiszen végső soron nem más, mint az isteni Személy „absztrakt” képmása –, míg a női test a maga „zeneiségében” olyan, mintha „konkrét” kifejeződése lenne létezésünk Szubsztanciájának és in divinis a végtelen Szépségnek. A női test a nemesség és az ártatlanság elegye: nemes, mert Istenhez hasonló – e tekintetben lényegileg nem, csupán megnyilvánulásának módjában különbözik a férfi testtől –, és ártatlan, mert a létezés ártatlanságát tükrözi; testének függőleges vonásai nemességét, gömbölyded idomai pedig ártatlan termékenységét fejezik ki, így a maga hús-vér valóságában a materia prima lényegi arculatait testesíti meg: a „kegyelemmel teljes” Szűzanya magasztosságát, tisztaságát és könyörületességét. A nő szépsége a férfi számára úgy jelenik meg, mint ama Lényeg üdvözült boldogságának megnyilatkozása, amelynek ő maga csak mintegy a kikristályosodása – e tekintetben a nőiség felülmúlja a férfit –, ami magyarázatul szolgál a női szépség mint „feloldó” erő alkímiai szerepére: az érzéki élmény okozta megrázkódtatás – a szó legmélyebb értelmében – a „megkeményedett szív felolvasztásának” az eszközévé kell, hogy váljék, ugyanakkor azonban a szenvedélyes érzelem, amennyiben az ebben rejlő „bálványimádó rajongást” a tradíció megszentelő ereje nem közömbösíti, soha nem tud kiszakadni egyfajta kaotikus, alapvetően prométheuszi és halandó állatiság köréből. Ennek kapcsán rá kell mutatnunk, hogy spirituális szempontból a test a „kétélű kard” minőségével bír: hordozója lehet a „létezés tudatosságának”, egyfajta kontemplatív „gondolatfelettiségnek” vagy a létet átható, megszentelt nyugalom valamely formájának, de éppúgy hordozója lehet egy pusztán fizikai és érzéki önigazolásnak – ez utóbbi esetben a testet csak a közönséges létezés és nem a tiszta Lét szempontjából „élik” meg. Ily módon a spirituális és testi valóság kontemplatív egyesítésének a lehetősége – és itt elsősorban nem a szexualitásra gondolunk – az adott egyén és közösség mentális beállítottságától függ. [14]

Az emberi lény geometriából és zenéből, szellemből és lélekből, férfiasságból és nőiségből tevődik össze: a geometria révén újra rendet teremt a létezés káoszában, más szóval a vak szubsztanciát ismét ontológiai jelentőséggel ruházza fel, ezáltal létrehozva egy vonatkoztatási pontot a Föld és az Ég között, egy „útjelzőt”, ami Isten felé mutat. A zene révén pedig a formák megosztottságát az élet egyesítő elevenségébe vezeti vissza, a formát, ami egyfajta halál, a Lényegre redukálva – legalábbis szimbolikusan és virtuálisan –, s ily módon egyfajta öröm lüktet benne, amely öröm ugyanakkor a Végtelen iránt érzett nosztalgia is egyben. [15] Mint szimbólum, a férfi test a Szellem káosz felett aratott győzelmére utal, a női test pedig a forma megszabadulására a Lényeg által; az előbbi olyan, mint egy mágikus jelkép, amely maga alá rendeli a világegyetem vak erőit, míg az utóbbi a mennyei muzsikához hasonló, amely visszaadja a bukott anyagnak önnön paradicsomi áttetszőségét, vagy amely, a taoizmus kifejezésével élve, a hó alatt virágba borítja a fákat.

Az anyag valóban képes egy isteni forma felvételére, e formát azonban elkerülhetetlenül „elsorvasztják” az élet megpróbáltatásai, amelyek száműzetésére emlékeztetik. Az emberi test istenhasonlósága folytán birtokol valamit az isteniből, így fennáll a veszélye, hogy Istennek – vagy megistenültnek − képzeli magát, ha nem aláztatik meg önnön létezésében; az Istenhez hasonló e megaláztatása a természetben mindenütt megfigyelhető: például a Napnak, az isteni Intellektus fizikai tükörképének is le kell nyugodnia, „hogy leboruljon Allah trónja előtt”, ahogy a muszlimok mondják. Minden ilyen esetben – amikor egyrészt közvetlen istenhasonlóságról, másrészt pedig létezésbeli megalázkodásról van szó – a dolgok spirituális jelentősége és fizikai szükségszerűsége egybeesik; ez utóbbi sohasem szolgálhatna elégséges magyarázattal a szóban forgó tökéletlenségekre, pontosan azért, mert maga a fizikai szükségszerűség is metafizikai rendű meghatározottságok meglétét előfeltételezi, amelyek nélkül nem létezhetne. Tegyük hozzá, az ördög mindent megtesz azért, hogy elhitesse velünk: testi, állati létezők vagyunk, valamiféle nyomorult véletlenek a teremtésben, mintha természetes fogyatékosságaink ezzel ellentétben nem éppen arra emlékeztetnének minket, hogy nem ez vagyunk, és hogy másutt van igazi hazánk. Nincs értelme annak a kérdésnek, vajon a természet utánozza-e az embert a maga tisztátalanságaival, vagy pedig az ember utánozza a természetet a maga előítéleteivel; az ember nem „e világból” való, és e világ Isten nevében éppen erre emlékezteti őt; hiszen semmi sem véletlen, minden egy isteni üzenet. Semmi nem tisztíthat meg minket jobban az anyagiság lelki maradványaitól, mint a dolgok mélységes szükségszerűségének és semmi-voltának tudata.

 

Az ember bűnbeesése

Ádám bűne bizonyos értelemben a kíváncsiságból fakadt, ha szabad ilyet mondanunk. Ádám eredetileg Istennel való kapcsolatuk fényében, nem pedig mint független létezőket látta a létbeli esetlegességeket. Mindaz, amit ebben a kapcsolatban szemlélünk, túl van a rossz hatókörén; azonban a vágy, hogy az esetlegességet mint esetlegességet önmagában lássuk, a rossz látására irányuló vágy – és hogy a jót mint a rossz ellentétét lássuk. A kíváncsiság e bűnének következményeként – vagyis hogy Ádám látni akarta az esetlegesség „másik oldalát” – ő maga és az egész világ az esetlegességbe mint olyanba zuhant; az isteni Forrással való kapcsolat megtört és láthatatlanságba burkolódzott; a világ hirtelen külsővé lett számára, a dolgok áthatolhatatlanná, súlyossá, értelem nélküli és ellenséges töredékekké váltak. Ez a dráma ismétlődik meg újra és újra az emberi közösségek történetében csakúgy, mint az egyéni életben.

Az értelmetlen tudás, amely természeténél fogva, vagy képességeink és ennek megfelelő elhivatottságunk folytán nem illet minket, nem gazdagít, hanem inkább szegénnyé tesz. Ádám elszegényedett, miután szert tett az esetlegességnek mint olyannak, avagy az esetlegességnek mint korlátozásnak a tudására. Bizalmatlannak kell lennünk a bűvölettel szemben, amelyet a mélység gyakorol ránk; a kozmikus zsákutcák természetéhez tartozik ugyanis, hogy elvarázsolnak és vámpirizálnak bennünket – a formák áramlása nem akarja, hogy megmeneküljünk fogságából. A formák lehetnek csapdák, de ugyanígy lehetnek szimbólumok és kulcsok is; a szépség a formákhoz láncolhat minket, de éppúgy ajtó is lehet számunkra, mely a formanélkülire nyílik.

Másfelől, némileg eltérő nézőpontból: Ádám bűne valójában az volt, hogy valamit a létezés fölé akart helyezni, a létezés fölé, ami boldogság volt; ezáltal elvesztette boldogságát és elnyelte őt a felesleges dolgok nyomasztó és hazug forgataga. Ahelyett, hogy a Lét változhatatlan tisztaságában nyugalmat lelne, a bukott ember a létező dolgok táncába merül, amelyek azonban esetlegességükből fakadóan hamisak és mulandóak. A keresztény világban e hófehér tisztaság a Szent Szűzben ölt testet, aki sérthetetlen és kegyelemmel teljes, mint maga a Lét vagy a Szubsztancia; amikor Isten megtestesül, elhozza Magával a Létet, amely mintha az Ő trónja lenne: Ő alkotta, hogy előtte járjon, általa jön el Ő a világba. Isten csak a szűzi Léten keresztül tud a világba belépni.

A bűnbeesés kapcsán felmerül az isteni megnyilvánulás problémája, vagyis a probléma, amit maga a világ jelent. A bűnbeesés csak az egyik láncszeme ennek a folyamatnak, ezenfelül nem is mindenütt jelenik meg „hibaként”, hanem bizonyos mítoszokban egy olyan esemény formáját ölti, amelyért sem az emberek, sem az angyalok nem felelősek. Ha létezik kozmosz, vagyis egyetemes megnyilvánulás, léteznie kell bűnbeesésnek vagy bűnbeeséseknek is, minthogy maga a „megnyilvánulás” azt jelenti, hogy „más, mint Isten”, és hogy „elkülönülés”.

A földön fátyol takarja az isteni Napot; ennek eredményeként a dolgok mértékei viszonylagossá válnak, ami lehetővé teszi, hogy az ember annak tartsa magát, ami nem önmaga, a dolgok pedig másnak látsszanak, mint amik valójában; de mihelyst a fátyol szétszakad, ama születés idején, amit halálnak hívunk, az isteni Nap újra felragyog majd; a mértékek abszolút mértékek lesznek, a lények és a dolgok pedig azzá válnak, amik valójában, követve saját természetük törvényét.

Ez nem jelenti azt, hogy az isteni mértékek ebben a világban ne jutnának érvényre, de mintegy „átszűrődnek” a világi létezés burkán; előzőleg abszolút érvényűek voltak, de a világban viszonylagossá lesznek – ebből fakad a földi dolgok állhatatlan és bizonytalan természete. A csillag, ami a mi Napunk, nem más, mint a Lét, a világ e kemény burkán keresztül szemlélve; e Napot az emberi mikrokozmoszban a szív jeleníti meg. Minden szempontból egy ilyen kemény burokban élünk, ezért van szükségünk a kozmikus feltárulásra, amit a Kinyilatkoztatás jelent – hogy tudjuk, kik vagyunk és hová tartunk; és ezzel kapcsolatban ki kell mondanunk: a Feltétlen soha nem hagyja, hogy teljesen és szakadatlanul relatívvá váljon.

A bűnbeesésben és annak időbeni visszahatásaiban azt látjuk, hogy a „feltétlenség” elemét végül elnyeli az „esetlegesség” eleme – a Nap természetéhez hozzátartozik, hogy az éjszaka elnyeli, ahogy a fény természetéhez is hozzátartozik, hogy „a sötétségben fénylik” és az nem „fogadja be”. Számos mítosz beszél e kozmikus végzetről, mely elválaszthatatlanul hozzátartozik annak legbensőbb természetéhez, amit a „démiurgosz uralmának” nevezhetnénk.

A bűnbeesés prototípusa voltaképpen az egyetemes megnyilvánulás folyamata. A megnyilvánulás, a kivetülés, az „elidegenedés” és a kiáradás eszméi magukban foglalják a hanyatlás, az újraegyesülés, a visszatérés és az apokatasztázis [helyreállás, helyreállítás – A ford.] ideáját is; a materialisták tévedése – bármily finom éleselméjűséggel próbálják is feloldani az anyag hagyományos és mostanra már „elavult” eszméjét – abban áll, hogy az anyagot tekintik kiindulópontnak, mintha egy primordiális és szilárd valóság lenne, holott csak puszta alakulás, egy olyan szubsztancia átmeneti összehúzódása, amely önmagában érzékelhetetlen számunkra. Az anyag, amit mi ismerünk, mindazzal együtt, amit magában foglal, egy érzékfeletti és kiváltképpen plasztikus előanyagból származik; eme előanyagban tükröződik és „ölt testet” a primordiális földi lét – ezt az igazságot támasztja alá a hinduizmusban Purusa feláldozásának mítosza. Minthogy a széttagolásra való irányulás ezen előanyag benső természetéhez tartozik, az isteni képmás széttöredezett és differenciálódott benne; azonban a teremtmények még nem elkülönült egyének voltak, akik egymást darabokra tépték, hanem az angyali mintákból, ezen keresztül pedig az isteni Nevekből származó kontemplatív állapotok. Ebben az értelemben lehet azt mondani, hogy a Paradicsomban a bárány és az oroszlán békében éltek egymás mellett; ez azonban kizárólag a „hermafrodita” – érzékfeletti módon gömbszerű – prototípusokra vonatkozik, vagyis ama isteni lehetőségekre, melyek a „kegyelem” és a „szigor”, a „szépség” és az „erő”, a „tudás” és az „öröm” isteni tulajdonságaiból fakadnak. Eme előanyagszerű hülében ment végbe a fajoknak és az embernek a teremtése, hasonlóan egy „túltelített kémiai oldat hirtelen kikristályosodásához”. Éva teremtését – a primordiális „androgün” bipolarizációját – követően megtörtént a bűnbeesés, vagyis az emberpár „külsővé válása”, amely – minthogy a szubtilis és fényteli előanyagban minden összekapcsolódott és egy volt – maga után vonta az összes többi földi teremtmény külsővé válását vagy „materializációját”, ily módon pedig az érzékelhető, súlyos, áthatolhatatlan és halandó anyagban való „kikristályosodását” is.

Platón A lakoma című művében felidézi a hagyományt, mely szerint az emberi test, sőt minden élő test, olyan mint egy félgömb; minden képességünk és cselekvésünk egy elveszett középpont felé mutat és irányul – úgy érezzük, mintha „előttünk” lenne e középpont –, amely elveszett ugyan, de szimbolikusan és közvetetten újra megtaláljuk a szexuális egyesülésben. Ez azonban csupán a dráma fájdalmas megújuláshoz vezet: a szellem anyagba való újabb belépéséhez. Az ellenkező nem pusztán szimbólum: a valódi középpont önmagunkban rejlik, a szív-intellektusban. A teremtmény eme elveszett középpontból ismer fel valamit a társában; az ebből fakadó szeretet Isten szeretetének és bensőséges szépségének távoli visszfénye, illetve a tudásnak, amely lángoló tűzként emészti el a formákat, s amely egyesít és megszabadít.

Az emberben statikus módon a világ teremtésének teljes folyamata fellelhető: anyagból vagyunk, vagyis érzékelhető sűrűségből és „szolidifikációból”, de lényünk középpontjában ama érzékfeletti és transzcendens valóság honol, amely végtelen villámként mennydörög és ugyanakkor végtelenül békés egyszerre. Azt képzelni, hogy az anyag az „alfa”, mindennek kezdete, annyi, mintha azt állítanánk, hogy lelkünk kiindulópontja testünk, és hogy ennek megfelelően énünk, értelmünk és gondolataink a csontjainkból, izmainkból, fizikai szerveinkből erednek. Valójában azonban, ha Isten az „ómega”, szükségképpen Ő az „alfa” is, abszurd lenne mást feltételezni. A világegyetem „üzenet Istentől Önmaga számára és Önmaga által”, ahogy a szúfík mondanák, és Isten „a Legelső és Legvégső”, nem csupán a Legvégső. Létezik egyfajta „emanáció”, de ez szigorúan nem lehet folytonos, mert a Princípium transzcendens, illetve a valóság fokozatai lényegileg összemérhetetlenek egymással; az emanációt igenlő szemlélet ezzel ellentétben egy olyan folytonosság eszméjén alapul, amely nem engedné meg, hogy a Princípium a megnyilvánulástól érintetlen maradjon. Azt mondják, a látható világegyetem egy titokzatos középpontból kiinduló robbanás és egy ebből következő szétszóródás eredménye; ami bizonyos, hogy a teljes Univerzum, amelynek legnagyobb része lényegileg, és nemcsak de facto láthatatlan számunkra, ilyesféle mozgást mutat – átvitt és szimbolikus értelemben –, hogy végül elérkezzék önnön kiterjedése végpontjához; e végpontot egyrészt a viszonylagosság általános törvénye, másrészt a szóban forgó megnyilvánulási ciklus eredendő lehetőségei határozzák meg. Maga az eleven lét hasonló egy kikristályosodott robbanáshoz, ha fogalmazhatunk így – mintha a lét Isten színe előtt kővé dermedt volna a félelemtől.

Az ember, aki elzárta önmaga elől a Mennybe vezető utat, és eredendő bűnbeesését számos alkalommal, egyre szűkebb és szűkebb korlátok között megismételte, végül eljutott oda, hogy elvesztette intuícióját mindarra vonatkozóan, ami meghaladja őt magát. Ily módon saját valódi természete alá süllyedt, hiszen az ember nem lehet teljesen ember, csak Istenen keresztül, és a föld csak a Mennyel való kapcsolatánál fogva lehet szép. Még ha az ember meg is őrzi hitét, egyre inkább elfelejti, hogy mik a vallás alapvető követelményei; megdöbbentik e világ elemi csapásai, de fel sem merül benne, hogy talán a kegyelem aktusai ezek, hiszen a halálhoz hasonlóan szétszakítják a földi illúzió fátylát, lehetővé téve az ember számára, hogy „még halála előtt meghaljon”, és így legyőzze a halált…

Nagyrészt maguk a hívők is túl közömbösek ahhoz, hogy ténylegesen átérezzék, Isten nemcsak „felettünk” van, a „mennyben”, de ugyanakkor „előttünk” is, a világ végén, vagy még egyszerűbben fogalmazva, saját életünk végén; hogy egy kérlelhetetlen erő von keresztül minket életünkön, melynek végén Isten vár ránk; hogy a világot egy napon elönti és elnyeli majd a tisztán természetfeletti felfoghatatlan kiáradása – felfoghatatlan, mert meghalad minden emberi tapasztalatot és mértéket. Az ember hiába kutat a múltjában, nem talál semmi ehhez foghatót, ugyanúgy, ahogy a tiszavirág sem tud semmit mondani az évszakok váltakozásáról; a napkelte semmiképp sem válhat megszokott tapasztalattá egy éjszaka született teremtmény számára, akinek az élete csupán egyetlen napig tart; a Napkorong hirtelen megjelenése, amelyet az éjszaka hosszú óráiban egyetlen hasonló jelenség bekövetkezte sem jelzett előre, az apokalipszis eladdig ismeretlen csodájának tűnhet. Isten így fog eljönni. Nem lesz más, csak ez az egy eljövetel, ez az egy jelenlét, amely alapjaiban rengeti meg a tapasztalati világot…

 

Az ember a világegyetemben

A modern tudomány, amely a megismerés alanyát tekintve racionalista, a megismerés tárgyát tekintve pedig materialista, fizikai értelemben nagyjából le tudja ugyan írni helyzetünket, de semmit sem tud mondani nem térbeli helyünkről a valódi és teljes Világegyetemben. A csillagászok többé-kevésbé tudják, hogy az űrben hol vagyunk, milyen relatív „helyen”, a Tejút mely külső vonulatán, és talán tudják azt is, hogy Tejút a többi galaxis között hol helyezkedik el; nem tudják azonban, hogy hol vagyunk az egzisztenciális „térben”: nevezetesen, hogy a keménység egy állapotában vagyunk, illetve annak középpontjában és csúcsán, ezzel egyidejűleg pedig a roppant „örvény” határán állunk, amely nem más, mint a formák áramlása, a jelenségek „szanszárai” folyama, a hérakleitoszi panta rhei [„minden folyik” – A ford.]. A modern tudomány ama törekvésében, hogy a mélyére hatoljon a léttartalmat hordozó dolgok – mint a tér, az idő, az anyag vagy az energia – misztériumának, megfeledkezett az általuk hordozott tartalom misztériumáról: meg akarja magyarázni testünk leglényegibb tulajdonságait és lelkünk bensőséges működését, de nem tudja, hogy mi az értelem és mi a létezés; következésképpen nem tudja, hogy mi az ember, és ez – „alapelveit” látva – nem is lehet másként.

Ha körülnézünk, mit látunk magunk körül? Elsőként a létezést; másodsorban különbözőséget; harmadrészt mozgást, változást és átalakulást; negyedrészt pedig megszűnést. Mindezek együttesen az egyetemes Szubsztancia egy állapotát nyilvánítják meg: ez az állapot egyszerre kikristályosodás és örvénylés, nehézség és szétszóródás, szolidifikáció és széttagoltság. Isten úgy van jelen a jelenségekben, mint víz a jégben, vagy a kerékagy forgása a kerék abroncsán; elérhető bennük és rajtuk keresztül – ebben áll a szimbolizmus és az immanencia minden misztériuma. Isten a „Külső” és a „Belső”, a „Legelső” és a „Legvégső”.

Isten minden evidencia közül a legvilágosabb evidencia. Mindennek van középpontja, következésképpen a dolgok összességének – a világnak – szintén van középpontja. „Valami feltétlennek” a perifériáján vagyunk tehát, és e „valami” nem lehet kevésbé hatalmas, kevésbé tudatos és kevésbé értelmes, mint mi magunk. Az emberek azonban azt gondolják, hogy „szilárd a föld” a lábuk alatt, és hogy valódi hatalommal bírnak; tökéletesen „otthon” érzik magukat a földön és nagy jelentőséget tulajdonítanak maguknak, jóllehet nem tudják sem azt, hogy honnan jöttek, sem azt, hogy hová mennek, és hogy az életen egy láthatatlan fonál vezeti keresztül őket.

Minden dolog korlátozott. A korlátozás fogalma elválaszthatatlan az okozat fogalmától, amely hasonlóképpen elválaszthatatlan az ok fogalmától; ily módon minden dolog – nem kevésbé korlátozottsága, mint tartalma révén – Istent bizonyítja, aki az első Ok és ennek megfelelően korlátlan.

Továbbá: mi az, ami a Feltétlent külsőleg bizonyítja? Mindenekelőtt maga a relatív, amely értelmét vesztené, ha nem lenne feltétlenség, aminek a korlátozása; másodsorban pedig a „viszonylagosan Feltétlen”, vagyis a Feltétlen tükröződése a relatív világban. A Feltétlen benső és közvetlen bizonyítékaira vonatkozóan pedig a kérdés fel sem merülhet, hiszen maga az Intellektus, következésképpen létünk teljessége a nyilvánvaló bizonyság erre, így a közvetett bizonyítékok legfeljebb csak alátámasztásként és alkalmi indoklásként szolgálhatnak; az Intellektusban az alany és a tárgy nem különül el, mondhatni áthatják egymást. Ténylegesen létezik tehát bizonyosság, máskülönben maga a szó sem létezne; így nincs okunk tagadni ezt a tiszta értelem és az egyetemesség szintjén.

Az én (ego) egyidejűleg a képmások rendszere és ugyanakkor körforgás. Olyan, mint egy múzeum, és mint egy egyszeri, visszafordíthatatlan utazás e múzeumban. Az én egy mozgó szerkezet, melyet képmások és irányulások alkotnak; az irányulások önnön saját szubsztanciánkból fakadnak, a képmásokat pedig a környezet nyújtja. Önmagunkat a dolgokba helyezzük, a dolgokat pedig önmagunkba, noha valódi lényünk független azoktól.

A képmások és irányulások e rendszere mellett, ami énünket alkotja, számtalan másik ilyen rendszer létezik – néhány ezek közül rosszabb vagy kevésbé szép, néhány pedig jobb vagy szebb, mint a miénk.

Olyanok vagyunk, mint a tajtékzó hullám, amely szüntelenül megújul a létezés óceánjában. De minthogy Isten Önmagát helyezte e tajtékzó hullámba, arra rendeltetett, hogy a csillagok tengerévé váljon a szellem végső kikristályosodásakor. Ha földi esetlegességét maga mögött hagyta, a képmások e parányi rendszerének csillaggá kell lennie, halhatatlanná válva az Istenség glóriájában. E csillagot több szinten felfoghatjuk; archetípusait az isteni Nevek alkotják; a csillagok mögött pedig az Önvaló (Self) Napja lángol, a maga tündöklő transzcendenciájában és végtelen békéjében.

Az ember nem választ, hanem természetét és hivatását követi – Isten az, aki választ.

Ha az ember mocsárba zuhan, de tudja, hogy bizonyos mérvű erőfeszítéssel, ilyen vagy olyan úton-módon kiszabadulhat onnét, eszébe sem jut, hogy lázadozzon a természeti törvények ellen vagy átkozza a létezést; nyilvánvaló számára, hogy létezik iszapos ingovány, és létezik súly is, mint olyan, így egyedül az foglalkoztatja, hogy kijusson a mocsárból. Mi most a földi létezés mocsarában vagyunk, de tudjuk, hogy kiszabadulhatunk onnét, bármilyen megpróbáltatásokon kell is keresztülmennünk; erről a Kinyilatkoztatás biztosít minket, és az Intellektus képes a posteriori ennek tudatára ébredni. Abszurd dolog ezért tagadni Istent és gyalázni a létezést pusztán amiatt, mert repedések vannak rajta, ami nem is lehet másként, máskülönben nem is létezhetne és képtelen lenne a „létesülésre”.

Mi emberek mintha egy jégtábla alá szorultunk volna, amelyen sem öt érzékünkkel, sem pedig racionális értelmünkkel nem vagyunk képesek áttörni, az Intellektus azonban – amely az érzékfelettit tükrözi és egyúttal önmagában is a természetfeletti fény egy sugara – könnyedén áthatol rajta, mihelyst a Kinyilatkoztatás lehetővé tette számára, hogy tudatára ébredjen saját természetének. A vallásos hit szintén áthatol e kozmikus burkon, kétségtelenül kevésbé közvetlen és sokkal inkább érzelmi módon ugyan, mindazonáltal sok esetben intuitív érzékenységgel; ezenfelül az isteni Kegyelem – amelyet az egyetemes Valóság magában foglal, és amely e Valóság alapvetően „jóságos” karakterét bizonyítja – arra vágyik, hogy a Kinyilatkoztatás közbeavatkozzék minde­nütt, ahol csak létezik e jégtábla vagy burok, olyannyira, hogy sosem vagyunk teljesen bezárva, kivéve persze, ha a Kegyelmet megtagadjuk. A jeget azonban, amely börtönbe zár minket, összetévesztjük a Valósággal, így nem tudjuk, mit zár el előlünk, és nem érzünk vágyat a megszabadulásra; a jeget próbáljuk arra kényszeríteni, hogy boldogsággá legyen. A fizikai törvények rendjében senkinek nem jut eszébe elutasítani a Kegyelmet, amely közvetetten a dolgok természetében lakozik: aki a vízben fuldokol, nem utasítja el a felé nyújtott faágat; de túl sokan utasítják el a világ rendjének egészében rejlő Kegyelmet, mert az már meghaladja mindennapi tapasztalataik szűk kereteit, csakúgy mint értelmük nem kevésbé szűk korlátait. Az ember általában nem akarja, hogy megmentsék, kivéve, ha ehhez nincs szükség önmaga meghaladására.

Maga a tény, hogy be vagyunk zárva öt érzékünk börtönébe, a Kegyelem egy arculatát foglalja magában, bármennyire paradoxnak tűnjön is azok után, amit az imént mondtunk. Ha érzékeink száma megsokszorozódnék – és e megsokszorozódás elméletileg és elvben korlátlan lehet –, az objektív valóság úgy söpörne végig rajtunk, mint egy hurrikán, darabokra szaggatva és ezzel egy időben összezúzva minket. Lényünk „vitális tere” áttetsző lenne, mintha szakadékszerű mélység felett függenénk, vagy egy mérhetetlen makrokozmoszon száguldanánk keresztül, amelynek – hogy így mondjuk – kilátszanak a belei, és rettegés tölti be. Ahelyett, hogy a világegyetem egy lehatárolt rekeszében élnénk, mely anyai gondoskodással óv minket, jótékonyan megvédve a fénytől és a víztől – hiszen a világ anyaméh, a halál pedig keserves születés –, mindörökre a terek és mélységek határtalan teljességével, a teremtmények és jelenségek miriádjaival találnánk szemközt magunkat, ezt pedig egyetlen egyéni létező sem lenne képes elviselni. Az ember a Feltétlenre vagy a Végtelenre teremtetett, nem az esetleges létezés határtalanságára.

Az ember tehát olyan, mintha egy jégtábla maga alá temette volna. Ezt különböző módon éli meg: olykor e kozmikus jég azonos az anyaggal, annak jelenlegi és immár nem édeni, megszilárdult állapotában, olykor pedig ez a nem-tudás jege.

A Jóság a világegyetem lényegéhez tartozik, ebből következően közvetlenül áthatja az általunk ismert anyagot, bármennyire „elátkozott” legyen is az. A föld gyümölcsei és az égből hulló eső, amelyek az életet lehetővé teszik, nem egyebek, mint a Jóság megnyilatkozásai, amely mindenütt áthatja és melegével élteti a világot; e Jóságot önmagunkban hordozzuk, jéggé fagyott szívünk mélyén.

A szökőkút szimbóluma emlékeztet minket arra, hogy természetéből fakadóan minden dolog egyfajta kihelyeződés, ami kivetül az ürességbe, mely önmagában nem létezik, de a jelenségekben érzékelhetővé válik; e hasonlatban a víz „az anyag, melyből az álmokat szövik” (Shakespeare), amely létrehozza a világokat és a létezőket. A vízcseppek eltávolodása forrásuktól a makrokozmikus rendben megfelel a megmerevedés, a megszilárdulás és bizonyos szinten az individuáció elvének; a súly, ami miatt a cseppek visszahullanak, az isteni Középpont természetfeletti vonzása. A szökőkút képe mindazonáltal nem veszi tekintetbe a valóság fokozatait, kiváltképpen pedig a Középpont vagy a Princípium feltétlen transzcendenciáját; amit tekintetbe vesz, az a „szubsztancia”, vagyis a „nem-valótlanság” egysége, amit azonban nem, az a létezésbeli elkülönülés, amely a relatív létezőt elszakítja a Feltétlentől. Az előbbi a Princípium viszonya a megnyilvánuláshoz, az utóbbi a megnyilvánulás viszonya a Princípiumhoz – azt is mondhatnánk, hogy a Princípium „nézőpontjából” egység van, a teremtmények nézőpontjából pedig különbözőség és elkülönültség, már amennyiben pusztán önmaguk és semmi többek.

Bizonyos értelemben a világok olyanok, mint az élő szervezetek, a lények pe­dig, mint a vér vagy a levegő, amely bennük kering; a tartalmak éppúgy a Prin­cípium „illuzórius” kivetülései, mint az, ami tartalmazza őket – illuzóriusak, hiszen valójában semmi sem különülhet el tőle –, azonban a tartalmak dinamikusak, míg az, ami tartalmazza őket, statikus; e megkülönböztetés a szökőkút szimbólumában nem jelenik meg, megjelenik viszont a légzés vagy a vérkeringés szimbólumában.

A bölcs a dolgokat szükségszerűen tökéletlen és átmeneti külsőlegességük fényében szemléli, de egyúttal tökéletes és örökkévaló tartalmuk fényében is. Morális, következésképpen szigorúan emberi és akarati viszonylatban e külsőlegesség közvetve megfeleltethető a „bűn” ideájának, ez pedig olyan szempont, amit az embernek, mint aktív és szenvedélyes teremtménynek, soha nem szabadna figyelmen kívül hagynia…

Az embernek tudnia kell, hogy mi az, ami a tartalmat hordozza, és nem szabad szétszóródnia a tartalmazott dolgokban. Ami a tartalmat hordozza, az elsősorban a létezés csodája, másodsorban a tudatosság vagy értelem csodája, harmadrészt pedig az öröm csodája, amely kiterjedő és kreatív erőként mintegy betölti a létezés és az értelem „tereit”. Mindannak, ami nem képes halhatatlanná lenni, el kell emésztődnie; a járulékos esetlegességek elenyésznek, egyedül a Valóság marad. Minden emberben van egy romolhatatlan csillag, egy lényegi alap, amely arra hivatott, hogy a Halhatatlanságban kristályosodjon ki; ennek örök előképe jelenik meg az Önvaló ragyogó közelségében. Az ember az igazságon, az imán és az erényen – és csakis ezeken – keresztül oldozhatja fel e csillagot időbeli kötelékeiből.

Fordította: Laki Zoltán

 

Jegyzetek

[1] [Forrás: Seyyed H. Nasr (szerk.): The Essential Frithjof Schuon. Bloomington, 2005, World Wisdom, 385–403. o. – A szerk.]

[2] E mítosz figyelemre méltó egyezést mutat a Szaura-purána tanításával: miközben Siva, mint Kála [az „Idő” – A ford.], az új Teremtésen meditált – miután a régi leromboltatott, vagyis inkább újra felszívódott a prakritibe – elsőként a tamaszból származó elemek jelentek meg, úgymint a sötétség, a vakság, a tudatlanság és a tehetetlenség. Ez a Teremtés azonban elégtelennek bizonyult, ezért egy új Teremtés gondolata fogant meg benne, és így tovább, egészen az emberig.

[3] Guénon szavával élve, a világ még nem „szolidifikálódott”. E téma, valamint a „szakrális földrajz” kapcsán lásd Guénon The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Luzac, 1953) című művét [Magyarul: uő: A mennyiség uralma és az idők jelei. Debrecen, 2006, Kvintesszencia Kiadó – A szerk.], illetve Spiritual Perspectives and Human Facts című munkánkat (London, 1954, Faber and Faber).

[4] Ilyesmi mutatis mutandis napjainkban is megtörténhet, kivételes körülmények között és korlátozott mértékben, a mágikus – vagy „spiritiszta” – műveletek alkalmával, amelyek során tárgyak „dematerializálódhatnak” [megszűnhetnek anyagi-fizikai valóságukban – A ford.] és „rematerializálódhatnak” [újra megjelenhetnek anyagi-fizikai valóságukban – A ford.], valamint különféle pszichikus befolyások ölthetnek emberi formát. A szeánszok „ektoplazmája” a primordiális anyag egyfajta mágikus és formátlan utánzata.

[5] Tévedés azt hinni – noha ez egy széles körben elterjedt nézet –, hogy egyedül a vallásos felfogás az, ami szemben áll az evolucionizmussal.

[6] Ugyanez ismétlődik meg az anyaméhben: amint a test megformálódik, a halhatatlan lélek hirtelen, villámcsapásszerűen alászáll és rögzül benne, így semmiféle folytonosság nincs eme új lény és azon embrionális fázisok között, amelyek létrejöttét előkészítették. A transzformizmussal szemben helyesen mutattak rá nemcsak arra, hogy „a magasabbrendű nem származhat az alacsonyabbrendűből” (Guénon), hanem arra is, hogy – még ha egy létező képes is finomodni vagy visszafejlődni – egy fajnak semmiféle indítéka nem lehet rá, hogy új elemmel bővítse ki létezését, nem is beszélve arról, hogy semmi sem garantálja egy ilyen új elem örökölhetőségét (Schubert-Soldern).

[7] Minthogy a Sátán nem egy személy, Órigenész a „Halál” „elpusztításáról” beszél, és nem az ördög megtérítéséről; mindenesetre e végső elpusztítás nem jelent teljes megsemmisülést, minthogy nem a gonosz hatalmak valódi szubsztanciája, hanem ezek megromlott formája pusztíttatik el. Az apokatasztázis egy olyan átalakulás, amely nem jelent „személyes” reintegrációt. Az angyalok körében – legyenek jók vagy rosszak – a megszemélyesítések valójában csak „esetlegesek”, és mindig az emberi világgal való kapcsolatuk függvényei.

[8] Az angyalok lényegét – a legfőbb vagy „centrális” angyalok esetétől eltekintve – nem közvetlenül Isten, hanem az isteni Attribútumok képezik; az angyalok magasabbrendűek az embernél, tisztán lényegi természetüknél fogva, vagy más szóval a formai kikristályosodás hiányából fakadóan; az ember ugyanakkor felettük áll középponti helyzeténél fogva – ez az oka annak, hogy a bráhminok „parancsolni” tudnak a déváknak. Ami a legfőbb angyalokat illeti, ezekről könyvünk, a Dimensions of Islam [London, 1969, Allen & Unwin – A szerk.] „En-Nur” című fejezetében szóltunk.

[9] Ez az Iblísz bukásáról szóló tanítás. Érdemes megjegyezni, hogy a Korán szerint Iblísz „tűzből teremtetett”, következésképpen ő egy dzsinn, vagyis egy olyan lény, aki nem „fényből” való, hanem „tűzből”. Hindú kifejezéssel élve azt mondhatnánk, hogy a tamasz (a sötétség, a „föld”, a létbeli „megkeményedés” és a nem-tudás princípiuma), közvetve a radzsaszból származik, azáltal, hogy „leválasztja” magát a radzsaszról (a „tűz”, a létbeli „kiterjedés” és a szenvedély princípiuma), amely viszont hasonlóan „görbe” úton a szattvából ered (a fényteljesség, a spirituális „áttetszőség” és a tudás princípiuma). A Lucifer név jelzi, hogy a rossz szelleme – nyilvánvalóan a bukáson keresztül, vagyis közvetett módon – a „fény hordozásából” ered, azaz a szattvából; e megközelítésben a közvetítő radzsasz a tamaszhoz vált hasonlóvá, pontosan úgy, mint ahogy a tudás szempontjából a szenvedély a nem-tudáshoz hasonlítható, habár a kettő közötti különbség a maguk szintjén valóságos marad.

[10] E megsűrűsödésre, elkülönülésre és bukásra irányuló szenvedély hátterében egészen eltérő attitűdök állhatnak; székhelye lehet a gondolkozásban vagy a testben is – ez utóbbi bálványozása ugyanannyira vagy közel olyan mértékben végzetes lehet, mint az Igazság tagadása, nem is beszélve a rosszindulatról, amelyben a megkeményedés és a szenvedélyesség összekapcsolódása fölöttébb nyilvánvaló.

[11] Böhme, illetve az iszlámban al-Dzsílí, nagyon helyesen ragaszkodtak a pokolbeli állapotokkal járó élvezetek ezen aspektusához. Jegyezzük meg ennek kapcsán, hogy ha a pokol a szó valódi értelmében „örökkévaló” (eternal) lenne, és nem csupán „időben örökké tartó” (perpetual), ily módon pedig az idővel együtt elenyésző, akkor az ördög részben jogosan követelné magának az isteni rangot; ez azonban nem lehetséges, minthogy a „semmi” nem tud „lenni”.

[12] Mindezek ellenére nem lenne szabad alábecsülni az emberalatti teremtményeket. Egy metafizikai szempontból elfogadhatatlan, jóllehet bizonyos tekintetben kétségtelenül hasznos „emberközpontúság” klasszikus példája az a vélekedés, mely szerint az állatok és növények kizárólag azért teremtettek, hogy az ember testi létének fenntartását szolgálják – mintha minden növény és állat hasznos lenne az ember számára, és mintha e hasznosság magyarázatot adna e lények formájára, színére és egyéb végtelenül változatos jellemzőire, nem is beszélve a magasabbrendű állatok lelki egyediségéről és kontemplatív arculatáról. Mi több, ezen arculatok mindegyike nagyon nagy mértékben haszontalan maguknak az állatoknak és növényeknek a fennmaradása szempontjából. Az a tény például, hogy az oroszlán egyrészt nem hasznos az ember számára, másrészt sörénye van, ami viszont nem hasznos saját létfenntartása szempontjából sem, a maga módján rávilágít arra, hogy az állat egy olyan célt hordoz, amely egyfelől független saját testi lététől, másfelől független az ember vagy másvalaki számára való hasznosságától. Kétségtelen, hogy az állatnak nincs racionális értelme, azonban van tudatossága, amely szintén meghaladja a durva anyagot; márpedig egy tudatosság rendeltetés szerinti célját nem kereshetjük a tudattalanban; a természetben minden „Isten dicséretére” teremtetett.

[13] E téma kapcsán lásd Frithjof Schuon: Gnosis (London, 1959, John Murray), „Az emberi mikrokozmosz hármas arculata” című fejezetet.

[14] A hatha-jóga egyfajta „testi-létezésbeli gondolkozás”, amit nemcsak hogy gyakorolni nem tud, de felfogni is képtelen egy olyan ember, aki az öltözködéssel kapcsolatos moralizmusban szenved.

[15] E funkció, a kikristályosodott formák redukálása a Lényegre, világosan rámutat a nő és a bor, avagy a szerelem és a megittasultság közötti szimbolikai megfelelésre. A lefelé, a formaalatti, homályos és kaotikus lényegiségek felé történő feloldódás számos tévképzet forrása, ami magyarázatul szolgál arra, miért nem használhat az exoterizmus bizonyos szimbólumokat. Másfelől azonban a geometrikus rendezettség ugyanígy baljós meghamisítások forrásává lehet, nevezetesen az elmebeli korlátozottságok kikristályosodásához vezethet, egy olyan szellemiséghez, amely a rendszerezés és részekre bontás jegyében áll, és a „logika tévedéséhez”, amely tagadja és rossz hírbe hozza a Lényeg nem-formai, tiszta világosságát; ez utóbbi az, amelyet aztán tévesen a káosszal azonosítanak, miközben a forma a Feltétlen szinonimájává válik, a Végtelenség ideáját pedig felváltja a Lét Tökéletességének eszméje, amint az a „klasszikus gondolkozás” némely arculatában megmutatkozik.